Argomenti trattati nella seconda settimana del corso di Filosofia teoretica (9-11 febbraio)
1) Quando Locke, nella sua Introduzione al Saggio, definisce l’idea come «qualunque cosa è oggetto dell’intelletto quando un uomo pensa» (p. 65), egli sembra parlare dell’idea in termini di realtà obiettiva: vale a dire, il Saggio sembra in primo luogo riguardare le idee come oggetti di pensiero. Tuttavia, il termine oggetto implica sempre per Locke una relazione con e una dipendenza da una mente, ovvero da un soggetto (l’idea non è mai qualcosa di sciolto, di absolutus). Pertanto, mentre per un verso egli sostiene la presenza di un regno di enti reali, indipendenti dal processo cognitivo, a cui la nostra conoscenza da ultimo si riferisce, i costituenti di questo regno non sono più oggetti in tal senso nel momento in cui vengono pensati. In maniera per certi versi simile ad Arnauld, Locke rifiuta la supposizione che le idee possiedano un’esistenza al di fuori (o separata) dall’atto di pensiero attraverso cui il loro contenuto è appreso. Egli infatti dichiara che «avere idee» e «percezione» sono la stessa cosa (cfr. p. 137), e inoltre che le «idee non sono altro che percezioni della mente». Analogamente, il termine percezione – che per Locke è il nome più generale per designare tutte le operazioni dell’intelletto – è usato da lui per significare un atto di pensiero attraverso cui abbiamo esplicita coscienza di un oggetto o contenuto mentale.
2) Analogamente, il termine percezione – che per Locke è il nome più generale per designare tutte le operazioni dell’intelletto – è usato da lui per significare un atto di pensiero attraverso cui abbiamo esplicita coscienza di un oggetto o contenuto mentale. Le idee sono dunque oggetti che non hanno realtà (che non sono nulla) al di fuori del pensiero da cui sono apprese: per cui è impossibile che un’idea possa essere altro (diversa) da ciò che è appresa essere. All’affermazione che le idee esistono solo quando sono percepite, si deve aggiungere che la loro natura è in qualche modo esaurita nella natura di quest’atto. C’è da dire, tuttavia, che l’ambiguità rilevata nel Saggio di Locke riguardo alla natura delle idee è da addebitarsi in larga parte al fatto che Locke – richiamandosi al proprio metodo storico – indica in maniera esplicita di non voler entrare in questo tipo d’indagini.
3) L’intera procedura del Saggio è infatti in linea con l’assunzione secondo cui l’esistenza delle idee può essere data per scontata, mentre ciò che viene esaminato da vicino è la loro funzione nell’ambito della conoscenza, senza entrare però nel merito delle questioni concernenti la loro natura come elementi della realtà o la loro relazione alla mente, intesa quale sostanza a cui esse dovrebbero inerire.
4) Un ulteriore aspetto di cui dobbiamo trattare prima di entrare nel vivo dell’argomento del corso, è quello dell’innatismo o, per meglio dire, della critica che Locke rivolge alla dottrina delle idee innate. Già in precedenza abbiamo visto che Cartesio distingue le idee in tre specie e che considera come innate le idee delle essenze vere, immutabili ed eterne delle cose. Alla critica di tali idee è interamente dedicato il primo libro del Saggio, ma questa critica viene ripetuta e ribadita nell’intero corso dell’opera come uno degli aspetti più importanti della sua concezione conoscitiva. La tesi di Locke è che se ci fossero delle idee innate, la ragione avrebbe un punto di partenza unico e assoluto da cui essa potrebbe procedere – una volta messo in chiaro il suo metodo – con certezza infallibile, senza condizionamenti e controlli. Contro le idee innate Locke adduce critiche rivolte a confutare gli argomenti richiamati a favore di tale idee, soprattutto contro il cosiddetto «consenso universale» che ne dimostrerebbe la presenza in tutti gli esseri umani (cfr. pp. 70 sgg.). Queste critiche lockeane obbediscono al criterio che l’idea, avendo un’esistenza mentale, per esistere dev’essere percepita, laddove se non è percepita essa non esiste. Ma la percezione dell’idea non corrisponde alla sua creazione: questo è infatti il primo limite che s’impone alla facoltà conoscitiva dell’uomo. Neppure l’intelletto più potente potrebbe inventare o costruire un’idea nuova, e cioè derivante dall’esperienza, o potrebbe distruggere qualcuna di quelle acquisite. Ignorare o disconoscere questo limite dell’intelletto significa abbandonarsi, per Locke, a sogni chimerici.
5) Innanzi tutto occorre dire che la convinzione circa l’esistenza di principi, sia speculativi che pratici, sui quali l’umanità sarebbe universalmente concorde, era ampiamente diffusa nell’ambiente filosofico e teologico dell’epoca, sì che il primo libro del Saggio lockeano dovette assumere un carattere essenzialmente polemico, teso a distruggere – come afferma esplicitamente Locke – i pregiudizi di alcuni filosofi. Un esplicito riferimento polemico viene fatto alle dottrine di Edward Herbert di Cherbury (100 sg.) – un pensatore originale ma piuttosto isolato, iniziatore del razionalismo, che vive tra la fine del Cinquecento e la metà del Seicento – il quale nella sua opera più importate – il De veritate – apparsa nel 1624, sostenne che l’uomo aveva ricevuto da Dio, fin dal momento della sua nascita, delle cosiddette notitiae communes, cioè delle verità fondamentali, dei principi sacrosanti ai quali non è possibile rifiutare l’assenso, e che sono come tali conosciuti per mezzo dell’istinto naturale.
6) A tal riguardo, c’è da dire inoltre che la particolare veemenza con la quale Locke si oppone alle tesi dell’innatismo deriva certamente dal fatto che tale dottrina, in un’epoca di puritanesimo come quella che dominava allora in Inghilterra, era ritenuta particolarmente necessaria per fini religiosi e per la salvaguardia della moralità. C’era cioè la tendenza a credere che la conoscenza debba originarsi (trovare origine) in certi principi fondamentali – detti anche massime – che sarebbero per l’appunto innati, la cui conoscenza precederebbe cioè l’esperienza. L’ottenimento di una conoscenza vera si avrebbe nella misura in cui riuscissimo a dedurre tutta la conoscenza da queste massime. Naturalmente, Locke rifiuta questo punto di vista, sia negando che vi siano idee innate, sia negando che l’intera conoscenza si configuri come il risultato di dedurre verità da tali supposte massime. Questo secondo aspetto della sua opposizione riguardava in particolare la tendenza – quanto mai in auge all’epoca – di vedere nel sillogismo (e dunque nell’armamentario scolastico di deduzione) il solo autentico metodo di conoscenza. In generale, in questo secolo così importante per gli sviluppi della filosofia, si era imposta una tendenza tra coloro che scrivevano e discettavano di cose filosofiche, secondo cui la validità dei principi conoscitivi e di quelli relativi alla condotta morale e pratica veniva messa in relazione, in maniera spesso vaga e inesplicata, alla natura. Pertanto, la validità oggettiva e universale dei principi della conoscenza e della morale era identificata con quella che potremmo definire la loro «naturalezza». L’evidenza della ragione costituiva in qualche modo la «luce della natura»; e anche coloro che ritenevano che i principi della morale non avrebbero potuto essere stabiliti senza richiamarsi alla rivelazione, sostennero comunque l’esistenza di una legge di natura vincolante per tutto e per tutti.
7) Questo è dunque il quadro che Locke si trova a dover fronteggiare, e dal quale ci appare come in Inghilterra coloro che si appellavano all’esistenza di principi innati (Herbert di Cherbury e i cosiddetti platonici di Cambridge) fossero alla ricerca di una base razionale per la conoscenza e per il comportamento umano. I sostenitori della dottrina alla quale Locke si oppone impiegano infatti comunemente la metafora dell’impronta (stamp), dell’impressione, nel descrivere la fonte dei principi innati, e anche Cartesio considerò essenziale per l’oggettività rivendicata dalle idee innate il fatto che la loro apprensione fosse liberata (e in qualche modo indipendente) da qualsiasi attività soggettiva. Le idee innate sarebbero cioè idee che la mente trova semplicemente in se stessa, e come tali distinte da quelle che essa riceve dall’esterno e da quelle che essa costruisce. Infatti, nella misura in cui nella controversia è coinvolta l’attività mentale, una delle obiezioni che Locke rivolge alla dottrina avversa riguarda il fatto che essa rappresenta certe verità come meramente date alla mente, al di fuori cioè di quell’esercizio di attività di confronto e di disamina, che egli invece ritiene essere implicato in ogni forma di conoscenza umana (e razionale).
8) Nel primo libro del Saggio Locke conduce la sua polemica anti-innatista. Per Locke era assolutamente necessario venire a capo di tale questione – prima di passare alla descrizione dell’origine delle idee, che provengono tutte dall’esperienza – anche perché buona parte del pensiero filosofico seicentesco, in Inghilterra e altrove, faceva più o meno direttamente appello alla dottrina innatistica: Cartesio e i cartesiani, ovviamente, e in Inghilterra i platonici di Cambridge. Ma la cosa più interessante è che Locke, nella sua aspra polemica, fa riferimento a un innatismo che non esiste. E cioè egli fornisce (si basa su) un’accezione di innatismo che nessuno degli innatisti suoi contemporanei avrebbe riconosciuto come propria: per innatismo egli intende, infatti, l’innatismo attuale, conducendo tutta una polemica abbastanza lunga ed estenuante sul fatto che se si è innatisti lo si può essere solo adottando un innatismo attuale, dal momento che un innatismo potenziale non rappresenta per lui alcuna forma di innatismo. Da questo punto di vista è chiaro che gli riesce molto più facile criticare e debellare l’innatismo, in quanto egli se ne è preformato un modello (attuando una sorta di artificio retorico), che tuttavia non corrisponde alle affermazioni di nessuno dei pensatori innatisti dell’epoca.
9) Se con innatismo s’intende il fatto di possedere fin dall’inizio la capacità di conoscere tali principi, anche Locke sarebbe d’accordo con ciò in quanto egli accetta la presenza di capacità innate. Locke nega però la presenza attuale di tali principi, e segnatamente il fatto di poter sostenere che l’assenso universale attribuito loro rimandi direttamente al carattere innato della conoscenza di tali principi: egli non nega cioè il carattere di necessità, che è proprio di queste verità, ma nega che ciò sia un argomento sufficiente per definire tali verità come innate, e dunque per sostenere che otteniamo tali verità anteriormente all’esperienza, in maniera diversa da come otteniamo tutte le restanti verità. Il fatto che Locke neghi, quindi, la conoscenza innata, non significa che il solo genere di conoscenza da lui ammesso sia quella sensibile. Come vedremo, infatti, tutta la conoscenza è per Locke acquisita, ma essa è acquisita anche per intuizione e dimostrazione, oltre che mediante la sensazione.
10) Da un lato Locke ci dice che quando si parla di conoscenza innata, tale espressione dovrebbe essere usata in senso stretto (e cioè come innatismo in atto). Dall’altro però ci dice che è possibile spiegare tutta la conoscenza ottenibile dall’intelletto, parlando semplicemente di sensazione, d’intuizione e dimostrazione: e cioè a dire, che è del tutto superfluo evocare un altro tipo di conoscenza, quale sarebbe quella innata. Nel negare la conoscenza innata, Locke non nega però la conoscenza a priori in un’accezione per così dire empiristica (o materiale), costituita ad es. dalla relazione necessaria tra idee rivelate dall’esperienza.
11) Come si è detto, benché con tale polemica lockeana vengano colpiti alcuni dei presupposti della gnoseologia cartesiana, in questo libro del Saggio non si fa mai menzione di Cartesio esplicitamente, e non si parla nemmeno dei platonici di Cambridge, per quanto da più parti si sia detto che Locke abbia come principale obiettivo polemico proprio tali filosofi. L’unico ad avere per così dire l’onore di essere citato è Herbert di Cherbury. In pratica, l’argomento grazie al quale Locke ritiene di poter confutare alla radice ogni posizione innatista, quello è secondo cui non esiste il preteso consenso universale che gli innatisti invece invocavano rispetto a certi principi. Per contrastare tale punto di vista, Loche si serve del criterio della relativizzazione, di cui si era già servito anni prima, nei Saggi sulla legge naturale (1664, rimasto inedito fino al 1954). In sostanza, Locke contesta che certi principi – come ad es. il principio di non-contraddizione e il principio d’identità – siano accettati da tutti gli uomini indiscriminatamente, a tutte le età e a prescindere dai gradi di cultura. In altri termini, l’accettazione di principi di questo genere – che sembra spontanea e indiscussa – è propria solo di coloro che hanno avuto un’adeguata educazione in questo senso, e anche l’accettazione di principi meno astratti – ma riconducibili ad essi come applicazione di un principio generale – sono il risultato dell’acquisizione e dell’esperienza. I bambini, ad es., fino a che non hanno raggiunto un certo grado di evoluzione intellettuale non sono in grado di formulare questi principi. Poi cominciano a formularli con fatica; grazie all’educazione giungono a formularli a un livello più generale: dopo di che, diventati adulti, li accettano senza discussione. Viceversa i deficienti in genere, tanto più sono deficienti e selvaggi [Locke parla a tal riguardo di deficienti ma non solo nel senso di alterati mentalmente, ma nel senso di persone prive di qualsiasi rudimento culturale], non sono in grado di formulare principi di questo genere a qualsiasi livello di astrazione, anche minimo. Viceversa, è di tutta evidenza che se la teoria innatistica avesse un suo fondamento, questi principi dovrebbero affiorare spontaneamente soprattutto nelle persone che non hanno avuto alcuna sovrastruttura di carattere culturale. Di conseguenza, la tesi di Locke è che i bambini e i deficienti dovrebbero aderire spontaneamente all’enunciazione di questi principi. Il condizionamento culturale, infatti, dovrebbe in un certo senso intorbidare questa limpida e sorgiva disponibilità ad esprimere tali principi innati, mentre invece sembra essere proprio il condizionamento culturale che consente di aderire spontaneamente ad essi.
12) Quanto all’innatismo cosiddetto potenziale, Locke osserva che un innatismo che si rispetti, e cioè per potersi dire veramente tale, dev’essere attuale: e dunque sostenere che tutto ciò che è stato impresso nella mente sia presente in atto nella mente stessa, avendone per l’appunto coscienza. Ad es. Locke sostiene che se affermiamo che certi principi sono innati per il fatto che siamo semplicemente in grado di conoscerli o di acquisirli (ma che non li conosciamo in atto fin da bambini), in tal caso dovremmo dire che è in atto ogni genere di conoscenza, dato che ci mancherebbe il criterio per distinguere le conoscenze innate da quelle che non lo sono, dal momento che tutte – indifferentemente – vengono ad essere acquisite. Il problema è che, sotto questo profilo, Cartesio avrebbe in effetti risposto che tutte le conoscenze sono innate. In un’opera minore, ma rilevante a tal riguardo, del 1648 (Note su un certo programma, in risposta a Regius), Cartesio dice – con valenza per così dire retroattiva – di non aver mai scritto o pensato che la mente abbia bisogno di idee innate che siano qualcosa di diverso dalla sua facoltà di pensare. Pertanto si può parlare di idee innate, nello stesso senso in cui si dice che la generosità è innata in alcune famiglie, mentre in altre lo sono malattie come ad es. la gotta o la calcolosi, senza però che i bambini provenienti da tali famiglie debbano soffrire di tali malattie fin dall’utero della madre. La risposta anticipata a Locke è quanto mai chiara: non è che nei bambini debba manifestarsi da subito questa conoscenza innata, ma semmai si deve riconoscere che essi nascono con una qualche disposizione o facoltà a contrarla.
13) L’immagine che Locke intende dare dell’innatismo nel momento in cui lo critica fa dell’innatismo un obiettivo addomesticato e un po’ caricaturale (in ogni caso di comodo). In fondo, è molto più facile opporsi a un innatismo attuale, e cioè confutare la presenza di determinati principi o di certe idee nella mente degli uomini di qualsiasi età, di qualsiasi cultura e in qualsiasi luogo abitino, piuttosto che confutare l’innatismo nei modi in cui anche Cartesio ce lo presenta: e cioè nel senso che la mente umana reagisce, in qualche modo, a stimoli che sono eterogenei rispetto ai risultati cui la mente umana mette poi capo. Se la mente umana reagisce a stimoli meccanici con la formulazione di concetti, di idee, è difficile dire queste idee vengano interamente dal di fuori, poiché quanto meno la ritraduzione di stimoli in termini di idea, di coscienza, è qualcosa che è proprio dello spirito, della mente (è come cioè tradurre un linguaggio in un altro). Ma c’è di più: se si conducesse una critica radicale dell’innatismo nei termini in cui lo concepisce Cartesio, lo stesso Locke si troverebbe in difficoltà, giacché egli stesso ammette che lo spirito abbia delle attività sue proprie e che il senso in quanto tale fornisca solo contenuti atomici, mentre tutte le possibili combinazioni che danno luogo ai pensieri dell’uomo e alle sue conoscenze sono, da ultimo, il risultato di un’elaborazione in gran parte autonoma dello spirito.
14) In ogni caso, nei confronti di quelle idee non formulate dal pensiero in seguito a sollecitazioni meccaniche esterne – ma presenti per così dire a priori – Locke cerca di mostrare come l’accettazione di questi principi sia per un verso il risultato di un’acquisizione storica e, per un altro, di un’acquisizione mediata dall’educazione: in questo caso è infatti sempre presente l’elemento della tradizione, di un’acquisizione storica di questi principi attraverso l’elaborazione razionale dell’esperienza. In altri termini, questi principi si sarebbero concretati storicamente via via che il pensiero umano si è evoluto, e lo stesso processo avviene a livello di evoluzione individuale delle capacità intellettive. Ma quanto ai principi criticati da Locke, si tratta per un lato di principi speculativi, per un altro di principi pratici. Per Locke entrambi questi principi sono il risultato di un’elaborazione razionale dell’esperienza che si evolve storicamente, nel senso che certi principi si affermano via via che il processo intellettuale dell’uomo lo consente, tanto è vero che presso certi popoli, considerati selvaggi (siamo ovviamente in presenza di una visione eurocentrica), tali principi non sono ancora riconosciuti.
15) Da un lato, si assisterebbe dunque – secondo Locke – al manifestarsi di questi principi in modo sempre più astratto e generale attraverso l’esperienza storica della razionalità umana, dall’altro questo stesso processo si riprodurrebbe all’interno dell’individuo, il quale comincia sin da bambino a distinguere certi oggetti della sensazione da altri, oppure a constatare che un certo oggetto è sempre uguale a se stesso e non cambia, prima cioè di chiarirsi consapevolmente il senso del principio di non contraddizione o di quello di identità. Ma al di là di tutto, ciò che importa rilevare è che attraverso la sua critica Locke si presenta come il principale teorico dell’insofferenza nei confronti del dogmatismo razionalistico della prima metà del Seicento, manifestatasi in Inghilterra – nella seconda parte del secolo – per opera soprattutto degli sperimentalisti. Nel Saggio tale insofferenza ha come principale bersaglio il fatto che la ragione abbia chiarito una volta per sempre i fondamenti essenziali del sapere. Per altri versi, però, emerge anche la preoccupazione che l’affermazione dell’esistenza di principi innati di carattere pratico possa essere usata come strumento di potere. [Si veda nel terzo capitolo del primo libro, pp. 115 sgg., la confutazione del fatto che ci sia un’idea innata di Dio].
16) La confutazione del carattere innato dei principi e delle idee, ma più in generale la descrizione dell’intelletto che ne consegue, delle sue articolazioni, dei suoi modi di operare, è condotta facendo riferimento a due principali fonte: da un lato l’introspezione, con frequenti richiami alle reazioni che lo scrivente o il lettore prova in relazione a un certo tema, a un certo meccanismo mentale. Per altri versi è invece di un certo interesse il fatto che Locke citi molto spesso il comportamento mentale dei bambini. Una ricca fonte di analisi del funzionamento dell’intelletto è, per Locke, proprio l’osservazione del funzionamento dell’intelletto infantile in quanto intelletto in formazione, del quale quindi è più facile ricostruire le strutture, proprio perché si possono seguire nella loro genesi, in itinere: a seconda infatti dell’evoluzione dell’intelletto del bambino, vi si può constatare la presenza o meno di determinati elementi, di determinati principi o idee, il modo diverso di formularli e così via. L’attenzione del resto per l’intelligenza infantile è confermata anche dal fatto che Locke ha scritto anche di pedagogia, e che i suoi Pensieri sull’educazione hanno avuto molteplici edizioni, essendo stati visti – tra l’altro – come esempio di pedagogia illuminata.
17) Ma al di là di questi elementi – e cioè quello dell’introspezione e dell’analisi dell’evoluzione dell’intelligenza infantile – il tratto specifico del primo libro è quello della relativizzazione delle conoscenze e quindi anche del consenso cosiddetto universale, con riferimento agli usi e costumi di popoli diversi da quello europeo.
18) Se si vuole trarre qualche conclusione riguardo al significato del primo libro del Saggio, si dovrà in primo luogo osservare che nelle argomentazioni lockeane che confutano l’innatismo sono riscontrabili delle indubbie forzature, soprattutto nel senso che Locke si costruisce un modello di innatismo più confutabile di quello realmente proposto dagli innatisti del suo tempo; inoltre, va osservato che il significato più profondo di questo primo libro va inteso, in primo luogo, in rapporto alla funzione che esso esercita rispetto ai libri successivi (alla sua valenza propedeutica, diremmo); in secondo luogo, come espressione dell’inquietudine, della rivolta degli scienziati sperimentali della seconda metà del Seicento nei confronti di certe strutture del razionalismo sistematico impostosi nella prima metà del secolo, le quali risultavano eccessivamente soffocanti rispetto alla possibilità di una libera espressione dell’indagine sperimentale. Da questo punto di vista, Locke stesso riconosce che la lotta contro l’innatismo dei principi e delle idee, è lotta contro una certa impostazione del sapere che può anche tradursi in strumento di oppressione e di potere. Locke intende fare soprattutto riferimento alla possibilità – da parte di coloro che detengono le leve del potere politico e religioso – di reprimere ogni fermento innovatore, avvalendosi del supremo criterio secondo cui i principi non si discutono, e segnatamente non si discutono proprio perché innati.
19) Facendo leva su una certa pigrizia dell’uomo nell’impegnarsi a ridiscutere tutti i fondamenti della sua visione del mondo e della sua condotta, coloro che detengono il potere tendono appunto a mantenerlo – sfruttando questo atteggiamento di pigrizia mentale – dichiarando innati quei principi che richiederebbero invece di essere dimostrati e che potrebbero certamente essere approfonditi e forse, in qualche caso, sostituiti da principi più adeguati, proprio attraverso la libera discussione e la libera riflessione della ragione che si propone come elaboratrice di esperienze.
20) Il primo libro ha dunque una funzione di fondazione rispetto agli altri: lo stesso Locke lo riconosce, sostenendo che solo dopo aver confutato in tutti i suoi termini la posizione innatistica è possibile costruire una nuova teoria della conoscenza di carattere strettamente empiristico, come quella che egli si appresta ad esporre. L’articolata dimostrazione dell’assunto secondo cui tutti i contenuti conoscitivi hanno origine empirica occupa il secondo libro del Saggio, che è fondamentalmente destinato a mostrare come tutte le idee, anche le più astratte alle quali facciamo riferimento nel corso della nostra riflessione, in ogni campo, possono essere ricondotte a idee semplici, cioè a idee atomiche di origine empirica.
21) Per dimostrare questo assunto, Locke ricorre a uno schema di scomposizione e di ricomposizione che nella sua struttura proviene direttamente da Cartesio e, per altri versi, anche da Hobbes. Presso questi filosofi la scomposizione si otteneva partendo da termini complessi e più vicini all’esperienza, fino a raggiungere termini meno complessi – addirittura semplici – sempre più astratti o lontani dall’esperienza stessa. La scomposizione andava quindi dal particolare all’universale, e come tale più semplice: il termine atomico, non ulteriormente scomponibile, è cioè il termine più universale. Locke, da parte sua, rovescia questa prospettiva: le idee per lui si distinguono in semplici e complesse, come in Cartesio e Hobbes; ma le idee semplici sono le idee particolari che vengono dalla sensazione, mentre sono piuttosto le idee complesse ad essere (o a poter essere) generali e universali.
22) La prospettiva delineata da Locke è questa: attraverso l’esperienza degli oggetti esterni abbiamo sensazioni atomiche, prime, non ulteriormente divisibili, sensazioni che peraltro accogliamo nello spirito già in qualche modo connesse tra loro: vale a dire, noi percepiamo sempre una costellazione di caratteri, mai un carattere solo. Questa costellazione di caratteri è tuttavia opera dello spirito; essa trova indubbiamente un riscontro fuori di noi, ma a collegare queste varie sensazioni atomiche – ciascuna avente un suo carattere particolare – è lo spirito. Questo è un primo esempio di formazione di idee complesse; un altro esempio lo potremmo avere facendo riferimento a un’idea che riguardi un comportamento come «omicidio»; in questo caso, noi colleghiamo tutta una serie di idee – semplici o già a loro volta complesse – per formare un’idea nuova che, diversamente dal caso precedente, potrebbe anche non avere un modello fuori di noi. Nel caso degli svariati caratteri di un oggetto sensibile, è evidente che essi si trovano già uniti, fuori di noi, nell’oggetto stesso, ma nel caso di idee complesse come «omicidio», «adulterio», «sacrilegio», «giustizia» o «associazione», possiamo avere tali idee anche presumendo di non aver mai avuto esperienza della cosa significata da tali termini. Pertanto, il modo in cui lo spirito interviene a unire varie idee in idee più complesse può variare, nel senso che esso è più o meno autonomo nel compiere questo tipo di operazione.
23) La distinzione fondamentale tra le idee operata da Locke – in base a questo principio della composizione e della scomposizione – è la distinzione tra idee semplici e idee complesse. Le idee semplici – veri atomi ideali – pervengono alla mente dalla sensazione e dalla riflessione, mentre le idee complesse sono composte dallo spirito con un maggior o minor grado di autonomia. Le idee semplici costituiscono, dunque, gli elementi irriducibili della conoscenza, il materiale di cui lo spirito si avvale in tutte le sue costruzioni, e anche il tramite più diretto di cui esso dispone con la realtà, poiché è quest’ultima che le produce, imprimendole nello spirito. Locke distingue, come fonti delle idee, la sensazione dalla riflessione, chiamando «idee di sensazione» quelle che derivano da uno o più sensi e «idee di riflessione» quelle che derivano dalle operazioni dello spirito, cioè dalla percezione o pensiero e dalla volizione o volontà (pensare, dubitare, credere, ragionare ecc.).
24) Locke non attribuisce peraltro un privilegio qualsiasi alle idee di riflessione, giacché nel corso del Saggio egli le considera – esattamente come le altre – rappresentazioni o segni di una realtà che non è data o non si offre immediatamente all’intelletto. Solo per ciò che riguarda l’esistenza dell’io Locke ammette una certezza immediata, che egli chiama intuizione; ma questa certezza riguarda solo l’esistenza dell’io, lasciando invece alle idee di riflessione il carattere di segni intermedi. Un punto fuori questione della dottrina lockeana è che tutte le idee semplici sono il prodotto dell’azione della realtà – esterna o interna – sullo spirito. Ciò è dimostrato, secondo Locke, dall’incapacità dello spirito di produrre da sé un’idea qualsiasi. Nella ricezione delle idee semplici lo spirito è dunque puramente passivo, ma diventa attivo nel combinarle, nel variare e moltiplicare – quasi indefinitamente – gli oggetti del pensiero.
25) A ben vedere, è difficile però riuscire a cogliere come le idee di caldo o di freddo potrebbero giungere alla mente senza il concorso di una qualche riflessione [tali idee, infatti, sembrano essere dipendenti da attività di confronto e di astrazione, cosicché nella loro ricezione la mente non può essere vista come meramente passiva nel ricevere le sensazioni]. Tuttavia, nel fare questa distinzione, il fine che Locke persegue è chiaro. Egli riconosce che quando pensiamo, pensiamo sempre intorno a qualcosa, e che senza qualcosa intorno a cui pensare non si può pensare affatto: il che significa che oltre al pensiero (affinché cioè il pensiero possa esercitarsi) occorre che vi sia qualcos’altro (materiale dato). Locke non può dunque ammettere principi innati da cui il pensiero dovrebbe prendere le mosse, e al loro posto inserisce il riferimento alle idee semplici della sensazione, intorno a cui vertono le attività (od operazioni) del pensiero, ma la cui esistenza non dipende affatto da queste.
26) In realtà, a ben vedere, è difficile riuscire a cogliere come le idee di caldo o di freddo potrebbero arrivare alla mente senza il concorso di una qualche riflessione [tali idee, infatti, sembrano essere dipendenti da attività di confronto e di astrazione, cosicché nella loro ricezione la mente non può essere vista come meramente passiva nel ricevere le sensazioni]. Tuttavia, nel fare questa distinzione, il fine che Locke persegue è chiaro. Egli riconosce che quando pensiamo, pensiamo sempre intorno a qualcosa, e che senza qualcosa intorno a cui pensare non si può pensare affatto: il che significa che oltre al pensiero (affinché cioè il pensiero possa esercitarsi) occorre che vi sia qualcos’altro (materiale dato). Locke non può dunque ammettere principi innati, da cui il pensiero dovrebbe prendere le mosse, e al loro posto inserisce il riferimento alle idee semplici della sensazione, intorno a cui vertono le attività (od operazioni) del pensiero, ma la cui esistenza non dipende affatto da queste.
27) Un primo elemento da considerare è che le idee non possono esse stesse costituire una forma di conoscenza, giacché per Locke l’unità conoscitiva minima è rappresentata dalla proposizione o giudizio, che solo è infatti capace di essere vero o falso. Quando, contrariamente al loro carattere, le idee sono dette vere o false, ciò avviene in virtù di una tacita proposizione nella quale vien fatta un’affermazione o una negazione riguardo ad esse. Tuttavia, se le idee prese come tali non hanno a che fare – in senso stretto – con i requisiti della conoscenza, è pur vero che non vi può essere conoscenza se si prescinde dalle idee. E cioè, sebbene la certezza non possa risiedere in nessuna singola idea, non importa se semplice o complessa, essa dev’essere tuttavia fondata sulle idee.
28) All’inizio della sua ricerca Locke pone dunque il problema dell’origine delle idee. Ma un’indagine genetica di tal genere può essere compresa in diversi modi (può assumere diversi significati). Essa può in primo luogo rappresentare il tentativo di verificare la forma primitiva della nostra coscienza cognitiva, e di tracciare la storia di questa coscienza dai suoi stadi iniziali a quelli successivi; oppure, cercando di oltrepassare il piano delle idee, essa può significare un tentativo di mostrare la dipendenza di alcune o di tutte le idee da cause che non sono a loro volta idee. Tuttavia, per Locke, come in generale per i suoi contemporanei, l’intero aspetto storico dell’esperienza possiede scarso significato e nessun interesse intrinseco. D’altro canto, il tentativo di connettere le idee con cause reali è riconosciuto da Locke come qualcosa che trascende i limiti prescritti da quel «semplice metodo storico» al quale Locke sembra attenersi con convinzione. La verità è che l’indagine circa l’origine delle nostre idee, e il modo di formazione delle idee complesse, sono nella mente di Locke inestricabilmente connessi con la determinazione logica del loro contenuto.
29) Per comprendere appieno ciò, e per comprendere soprattutto il significato che riveste il secondo libro del Saggio, occorre considerare certi presupposti con cui Locke si avvicinò a tale tema. Per i pensatori del diciassettesimo secolo, ai quali tutte le idee di sviluppo erano essenzialmente estranee, il posto che è ora occupato dal concetto di evoluzione era occupato dall’idea di composizione, con l’implicita distinzione tra ciò che è semplice e ciò che è complesso. Poiché un intero complesso era concepito come la somma delle sue parti costituenti, queste ultime non erano pensate sottostare a qualsiasi modificazione, nemmeno derivante dal risultato della loro combinazione; in maniera analoga, l’intero era supposto essere direttamente risolubile nelle sue parti senza alcun residuo. Per comprendere quindi la complessità di un intero, tutto ciò che veniva richiesto era un processo di analisi diretta, attraverso cui gli elementi semplici contenuti in esso fossero distinti l’uno dall’altro. Partendo dunque dagli elementi semplici e, per così dire, primi, il pensiero sarebbe in grado di ripercorrere con perfetta adeguatezza il processo attraverso cui l’intero è stato originariamente costituito.
30) In definitiva, era avendo in mente questo schema che Locke si avvicinò alla considerazione delle nostre idee. Per comprendere la loro natura, noi dobbiamo secondo Locke verificare le idee originarie – prime o semplici – che formano il materiale di cui tutte le altre sono composte. «Occorre fatica e assiduità per esaminare le proprie idee, fino al punto di ridurle a quelle idee semplici, chiare e distinte da cui esse sono composte, e per vedere, fra quelle semplici, quali hanno o non hanno una connessione e dipendenza necessaria l’una dall’altra. Finché questo non si sia fatto rispetto alle nozioni primarie e originarie delle cose, si costruisce su principi incerti e fluttuanti, e ci si troverà sperduti» (cap. XIII, p. 220). Di conseguenza, il primo passo nel nostro quadro generale dei contenuti delle nostre idee deve consistere nello scoprire questi ultimi dati cognitivi, e nel mostrare come essi giungano ad essere appresi dalla mente. Una volta che siano state esibite tutte le componenti semplici delle nostre idee, non rimane altro da fare che mostrare come attraverso la loro combinazione sorgano quelle idee complesse di cui esse sono gli elementi.
31) Sulla base dell’assunzione – condivisa da Locke – che i singoli elementi non sono sottoposti ad alcuna modificazione nel loro combinarsi, l’analisi del complesso e il resoconto del suo generarsi da elementi semplici risultano come momenti strettamente complementari tra loro. Ed è per questo motivo, infatti, che la questione della determinazione del contenuto logico delle nostre idee venne ad essere così strettamente connessa, nella visione di Locke, con una ricerca riguardante la loro origine e il loro modo di formarsi. Esporre le idee semplici di cui un’idea complessa è composta si traduce nell’eseguire un processo di analisi logica, senza il quale non potremmo determinare il valore per la conoscenza di questa stessa idea. Ma questo processo, essendo virtualmente il generarsi dell’idea complessa da elementi semplici, richiama il fatto che la questione circa «cosa» sia un’idea diventa inseparabile da quella relativa a «come» la mente si approssima ad essa, giungendo in qualche modo ad appropriarsene.
32) Le idee possono essere semplici o complesse, ed entrambi i generi possono essere idee di sensazione o di riflessione. Le idee semplici sono inanalizzabili, mentre quelle complesse possono essere risolte in idee semplici. Se ne evince che il comporre idee complesse a partire da idee semplici costituisce una delle operazioni della mente che la riflessione ci rivela. Questa nozione di combinazione mentale e di analisi è molto importante, perché rappresenta l’inizio di quella «chimica mentale» che caratterizza l’associazionismo in senso psicologico. Tale concezione ha strettamente a che fare con la visione atomistica della psicologia che caratterizza l’empirismo filosofico, e che è in gioco tutte le volte che si parla di analisi e di scomposizione dei vissuti psichici, tenendo ferma l’esistenza di fenomeni elementari a partire dai quali si possono ricavare per composizione fenomeni più complessi. L’assioma atomistico, che si può far risalire a Locke, ci dice che la mente consiste di una quantità di esperienze elementari, semplici o atomiche, che combinandosi possono appunto formare esperienze più complesse. Uno dei punti principali di questa problematica è la questione se essa contenga qualcosa di ulteriore rispetto a questi elementi: e cioè se nella mente ci sia un principio attivo, un’individualità propria che agisce sulle esperienze passive combinandole e trasformandole, e dunque una spontaneità della mente in opposizione alla passività delle sensazioni; oppure se la mente sia unicamente una collezione o un aggregato di questi elementi.
33) Secondo la definizione che Locke ci dà nel secondo capitolo del secondo libro del Saggio (149 sgg.), un’idea semplice è qualcosa di in se stesso non composto, che non contiene «in sé null’altro che una sola apparenza uniforme o concezione nello spirito», e che come tale non può «essere distinta in idee diverse» (149). A tal riguardo si deve notare che come «apparenza nella mente» l’idea semplice possiede l’obiettività che abbiamo visto appartenere ad ogni contenuto del pensiero come tale. Ma, come tutte le altre idee, esse possono anche essere dette soggettive, nel senso che non hanno alcuna esistenza al di fuori della percezione o apprensione della mente, a cui l’idea è presente. Tuttavia, la sua presenza alla mente è anche la presenza di uno specifico oggetto del pensiero. Questo vi dice che l’idea, in senso lockeano, non può essere immediatamente identificata con la sensazione elementare o con il sentimento (a cui si riferiscono alcuni psicologi moderni), vale a dire concepita come una modificazione puramente soggettiva, priva di alcun riferimento obiettivo. L’idea semplice consiste, pertanto, in un contenuto obiettivo del pensiero, e la sua semplicità è dichiarata risiedere nella non-analizzabilità di tale contenuto. [La caratteristica che definisce la semplicità di un’idea è qui di tipo esperienziale o, per così dire, fenomenico: vale a dire un’idea è semplice se non percepiamo in essa alcuna variazione o divisione di sorta. Viceversa, nel capitolo quarto del terzo libro, Locke ci propone un criterio logico o semantico della semplicità, laddove dice che «le idee semplici sono quelle i cui nomi non sono suscettibili di definizione», 493 sg.].
34) A tal riguardo, però, occorre dire che il tentativo di determinare le nostre idee originarie (o prime) attraverso il criterio dell’astratta semplicità non è forse quello realmente esercitato da Locke, dal momento che egli mostra particolare attenzione per altre due caratteristiche di questi dati elementari della conoscenza: e precisamente, da un lato, la loro relazione con l’esperienza e, dall’altro, con la nostra attività mentale. Il primo aspetto è quello che c’impedisce di costruire da noi le nostre idee semplice. Ciò significa che la relazione che la mente intrattiene con esse è di mera passività. Inoltre, come secondo aspetto, le idee semplici sono tutte apprese – in prima istanza – come contenuti dell’esperienza in atto.
35) Consideriamo dapprima l’ultimo di questi assunti. Locke distingue due generi (canali) di esperienza in cui le nostre idee semplici hanno origine: rispettivamente, la sensazione e la riflessione. La prima, come sappiamo, produce le idee relative alle varie determinazioni delle cose esterne, così come queste sono presenti ai nostri sensi; attraverso la riflessione noi otteniamo invece le idee relative alle operazioni della nostra mente. In primo luogo avviene quindi che i sensi ci offrono le idee singole, riempiendo il laboratorio della mente ancora vuoto; ma in secondo luogo, dall’osservazione della particolare relazione suscitata nell’anima da questi stimoli esterni, subentra in noi una nuova classe di contenuti. In tal modo sensazione e riflessione, percezione esterna e percezione interna, costituiscono la fonte e il materiale di ogni nostra conoscenza. La prima capacità dell’intelletto è che lo spirito sia adatto a ricevere le impressioni che sono fatte su di esso, sia mediante i sensi – e cioè dagli oggetti esterni – sia mediante le proprie operazioni – ovvero, quando si riflette su di esse. Di conseguenza Locke dice (cap. I, 148) che «tutti quei pensieri sublimi che s’innalzano sopra le nuvole e raggiungono i cieli traggono di qui la loro origine e base: in tutta quella grande estensione in cui lo spirito va errando, in quelle remote speculazioni con le quali sembra che s’innalzi, esso non si scosta di un briciolo al di là delle idee che il senso o la riflessione gli hanno offerto per la sua contemplazione».
36) Tutte le difficoltà che si presentano ad una comprensione, anche storica, del Saggio di Locke, sono già racchiuse in queste sue enunciazioni iniziali. A partire da ciò risulta infatti più comprensibile perché la filosofia lockeana sia stata definita, a volte, come «empirismo» o perfino come «materialismo», mentre altre volte la si sia concepita come una sorta di «puro intellettualismo», finendo per considerarla alternativamente, da un lato, come l’inizio della filosofia critica kantiana (o quanto meno del percorso che avrebbe dovuto portare ad essa), e dall’altro come l’esempio tipico del dogmatismo psicologico.
37) In prima istanza, anche in ordine alle difficoltà sottolineavte, la riflessione dev’essere intesa per analogia con i fenomeni ottici: e cioè come un modo particolare di rispecchiarsi, in cui si presentano le modificazioni della vita interiore. La riflessione indica, quindi, un curioso raddoppiamento: nel senso che così come la sensazione è in qualche modo il segno delle cose esterne, così ogni fenomeno psichico deve in primo luogo determinare in noi una sorta di imitazione o riproduzione di sé, prima di poter giungere a una chiara coscienza. Ma a parte ciò, la cosa che importa sottolineare è che, nell’impostazione lockeana, le idee di sensazione o le idee di riflessione stanno esattamente sul medesimo piano logico e gnoseologico. In entrambi i casi, cioè, si tratta di un comportamento dello spirito puramente passivo, giacché esso deve solo ricevere e riprodurre determinati contenuti che gli si contrappongono. Al riguardo, Locke sottolinea apertamente come l’intelletto, nel ricevere le idee semplici, sia interamente passivo (quindi non solo in rapporto alle idee di sensazione, ma anche in rapporto a quelle di riflessione): il che significa che non è in suo potere ricevere o meno questi materiali primari della conoscenza. Quando queste idee semplici (di duplice provenienza) sono offerte allo spirito, l’intelletto non può rifiutarle, né alterarle a piacere una volta che siano impresse nella mente, né cancellarle e fabbricarne di nuove, più di quanto uno specchio possa rifiutare, alterare o cancellare le immagini che gli oggetti posti davanti ad esso producono. Lo spirito è dunque inevitabilmente costretto a ricevere queste impressioni, non potendo evitare la percezione delle idee che vi sono annesse.
38) Sebbene Locke affermi che noi abbiamo quasi sempre idee complesse, e ciò in ragione del fatto che le qualità colpiscono i nostri sensi già aggregate tra loro (non avendo cioè mai la percezione di un colore puro e semplice, ma sempre di una cosa colorata, cosicché il colore è sempre già collegato con tutta una serie di altri caratteri), in realtà è possibile tuttavia distinguere le varie idee semplici. Per quanto le qualità che agiscono sui nostri sensi siano – negli oggetti reali – talmente unite da non esservi né separazione né distanza tra esse, è chiaro che le idee prodotte dalle cose nello spirito vi entrano a far parte – attraverso i sensi – come semplici e non mescolate. Presupposto fondamentale riconosciuto da Locke è che l’uomo sia in grado di distinguere queste varie idee semplici. Locke sostiene, anzi, che non vi sia nulla di più evidente, per un uomo, della percezione chiara e distinta di quelle idee semplici. E quindi il fatto di poter distinguere, all’interno di un’idea complessa che viene dalla sensazione, una serie di idee semplici, implica che tali idee siano isolabili, e come tali vanno considerate i materiali primari per la costruzione delle idee complesse e, in definitiva, della conoscenza.
39) Nei confronti delle idee semplici non solo lo spirito è passivo, ma non può nemmeno sottrarsi all’idea semplice, né tanto meno inventarne una: «neppure l’ingegno più esaltato o l’intelletto più vasto hanno il potere, per vivace e vario che sia il loro pensiero, di inventare o foggiare una sola idea semplice nuova nello spirito» (p. 149). Pertanto, l’idea semplice è un po’ come la materia: non si crea né si distrugge, e come tale è un dato che entra nel nostro spirito, che è interamente passivo nei suoi confronti. L’attività dello spirito, infatti, non consiste nel forgiare nuove idee semplici, ma solo nel combinare varie idee semplici in aggregazioni tali per cui alcune idee complesse ripetono per così dire un modello esterno, mentre altre ne sono indipendenti.
40) Da tale quadro si evince il tratto caratteristico dell’empirismo di Locke, consistente nel riconoscere che tutta la conoscenza proviene dall’esperienza; tuttavia, in virtù del riconoscimento della riflessione come autonoma fonte di esperienza, Locke non può dirsi affatto sensista, giacché il sensismo riduce ogni realtà ad oggetto della sensazione, sostenendo che tutte le nostre idee ci vengono comunicate attraverso il medium della sensibilità. Definire sensistica la dottrina lockeana della conoscenza sarebbe perciò erroneo e alquanto unilaterale, dal momento che per lui idee provenienti dalla percezione sensibile o dalla percezione di sé sono fattori autonomi e ugualmente indispensabili della conoscenza. Essi possono venir riconosciuti l’uno accanto all’altro, giacché condividono un carattere essenziale: vale a dire, entrambi questi atomi di conoscenza, queste singole lettere di un alfabeto attraverso cui si costituisce l’intero linguaggio del sapere, sono formati da stati di coscienza determinati, che l’intelletto trova – nella sua inclinazione al pensiero – come già dati in maniera compiuta. Ciò che non si può rappresentare in questo modo, che non si può estrarre dal complesso dei fenomeni di coscienza come qualcosa di isolato e nel contempo di consistente, non possiede per il metodo di ricerca lockeano un’effettiva realtà. Da questo metodo, sia le funzioni e le attività psichiche sia le pure relazioni logiche sono prese in considerazione solo nella misura in cui possono esprimersi e consolidarsi in idee che hanno una determinata impronta individuale (particolare).
