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Stefano Besoli

Professore ordinario

Dipartimento di Filosofia e Comunicazione

Settore scientifico disciplinare: M-FIL/01 FILOSOFIA TEORETICA

Contenuti utili

Argomenti trattati nella quarta settimana del corso di Filosofia teoretica (23-25 febbraio)

1) Dal capitolo XXIX in poi del secondo libro del Saggio, Locke si pone il problema del rapporto che intercorre tra le idee e le cose da cui esse sono tratte, e che si può supporre rappresentino. Locke si propone quindi, al termine di questo libro, di esaminare la funzione rappresentativa delle idee, vale a dire il fatto che esse stiano o siano supposte stare per le cose oltre che per se stesse. Sotto questo profilo, Locke avanza una triplice distinzione: a) in primo luogo le idee possono essere reali o fantastiche in rapporto all’esistenza reale della cosa, a cui le idee debbono corrispondere; b) in secondo luogo, le idee possono essere adeguate o inadeguate in rapporto alla completezza (o perfezione) dell’immagine – quale è appunto l’idea – con l’archetipo (o modello originario e primitivo), dal quale si suppone che lo spirito le abbia prese, e per il quale lo spirito intende che stiano e al quale dunque le riferisce; 3) in ultimo luogo, le idee possono essere vere o false nella misura in cui il confronto con le idee di altri uomini, con l’esistenza reale o con l’essenza reale delle cose dia un risultato positivo o negativo.
2) 
Come si sa, Locke caratterizza il proprio metodo come metodo storico, che in quanto tale fa riferimento al problema dell’origine dell’esperienza. Sensazione e riflessione stanno all’origine di ogni idea. La storia lockeana dell’intelletto manifesta quindi un’acquisizione progressiva di formazioni intellettuali sempre più complesse a partire dai dati più elementari dell’esperienza. In qualità di teoria della conoscenza incentrata sul problema dell’origine, tale sviluppo si risolve dunque in una di storia della coscienza. All’inizio di tale processo, l’anima è una sorta di locale vuoto, che i sensi arredano via via che fanno entrare in esso i loro contenuti sempre più elaborati. Con un’altra similitudine, l’anima viene vista come una lavagna (tabula rasa) che l’esperienza riempie a poco a poco di segni. Sulla base di tali immagini, il primo obiettivo polemico lockeano non poteva che essere la dottrina innatistica. Queste immagini comportano, però, un’altra implicazione. Insieme alla presenza di un empirismo che riconosce nell’esperienza la fonte unica della nostra conoscenza, permane tuttavia nel pensiero lockeano un realismo di fondo – legato all’assunto della coscienza come tabula rasa – che ammette l’esistenza di una realtà oggettiva e indipendente, che funge da causa delle nostre sensazioni. Il realismo consiste infatti nella tesi dell’esistenza di una realtà oggettiva, che entra in rapporto con la soggettività sia sotto il profilo conoscitivo, sia sotto quello dell’azione. Tale realismo, che può assumere le vesti di una considerazione filosofica, è però assai più coincidente con un atteggiamento irriflesso, ovvero con quella forma di ovvietà che accompagna la nostra credenza nella realtà di ogni aspetto mondano.

3) Tra empirismo e realismo vi è un essenziale divario. Per certi versi, la posizione realistica sembra essere la naturale conseguenza dell’assunzione empiristica, giacché ci dev’essere comunque una causa delle nostre sensazioni. Il postulato relativo all’esistenza di una realtà indipendente dal conoscere sembra essere, quindi, un dato di fatto indiscusso. Nondimeno, la critica della nozione di sostanza – che Locke intraprende nel cap. XXIII del secondo libro del Saggio – mostra il sussistere di alcuni problemi. Le tesi dell’empirismo lockeano non sembrano potersi spingere infatti alla completa dissoluzione dell’idea di sostanza, poiché in tal modo verrebbe definitivamente compromessa l’istanza realistica. Di conseguenza, la soluzione che Locke è in grado di proporre non va al di là di un compromesso nemmeno troppo onorevole.
4) La nozione di sostanza è stata elaborata nell’ambito delle concezioni razionalistiche. Se si va infatti alla ricerca di un’essenza della realtà che travalica il piano fenomenico, ci si affida alla ragione per avere accesso a quelle strutture, ritenute stabili, su cui poggiano per l’appunto i fenomeni, e che si ritiene formino l’impianto profondo della realtà. Al riguardo, può variare il modo in cui vengono concepiti tali nuclei sostanziali, ma è comune invece l’ammissione del fatto che sussista qualcosa che sta al di sotto della superficie dei fenomeni e che può essere colto in maniera razionale. Contro la validità di tale nozione Locke esercita la propria critica attraverso l’applicazione del metodo storico, con l’aggiunta di un costante riferimento al tema del linguaggio. Locke si chiede, fin dall’inizio, da dove provenga l‘idea di sostanza. Tale idea ha in primo luogo a che fare con le cose che ci circondano, con la loro materialità. Al riguardo, si è soliti pensare ai corpi come a sostanze, distinguendo tra il corpo e le qualità che si ritiene gli ineriscano. Nel disporsi alla conoscenza, si coglie anzitutto come le sensazioni di vario genere si presentino unite insieme in maniera costante. In questo modo si afferma la presunzione che tali qualità ineriscano a un sostrato identico, a cui sul piano linguistico si è soliti riferirsi attraverso l’uso di un unico nome (casa, albero, tavolo ecc.). Questo nome finisce dunque per designare il complesso di qualità attribuito alle cose, da intendersi come una vera collezione d’idee. Il nome attribuito alla cosa è, di conseguenza, il nome di un complesso, ma porta con sé la possibile equivocazione che un nome di tal genere designi qualcosa di semplice, di distinto e d’indipendente. L’origine dell’idea di sostanza si manifesta in tal modo. All’inizio vi è solo una molteplicità di sensazioni tra cui sussiste un’unione costante. A tale complesso, che s’intende rinviare a un sostrato identico, si attribuisce un nome unitario che sembra dunque mirare a qualcosa di distinto dall’insieme delle qualità: ovvero alla cosa, alla sostanza.

5) La consuetudine linguistica e il ricorso al metodo storico chiariscono quindi la genesi dell’idea di sostanza: tale idea fa riferimento a un sostegno delle qualità, a partire dall’unione costante di certe collezioni di sensazioni. Ma se è così, ha senso porsi – da un punto di vista filosofico – una domanda intorno alla natura della sostanza? Se ci si chiede, infatti, cosa sia ad esempio l’oro, si risponderà elencandone le qualità, senza dover attuare un tentativo di ricognizione che porti al di là dei fenomeni, al di là di ciò che ci è dato nella sua immediatezza, evitando perciò di andare alla ricerca di qualità per così dire occulte, che in tal senso sarebbero solo ipotizzate. A tratti, Locke sembra assumere tale indirizzo. In fondo, concepire l’oro o il ferro alla stregua di una sostanza significa adeguarsi a ciò che gli orafi o i fabbri sanno assai meglio di qualunque filosofo (cfr. pp. 351 sgg.). Ovvero, che si tratta di collezioni di qualità nominate, per comodità discorsive, da un unico nome. Quando il nome viene pronunciato esso non fa che richiamare alla nostra mente le molteplici idee che il nome raccoglie come in un fascio. Tuttavia, Locke però non si ferma qui, limitandosi cioè a die che il nome non designa nulla, ma afferma che – analizzando la storia dell’idea di sostanza – essa si traduce in un supporto di qualità, per cui quando si dice che ciò che conosciamo delle sostanze sono le loro qualità percepibili, egli non nega al contempo l’assenza di un loro supporto, ma afferma che di tale sostegno non è possibile sapere nulla di più definito, stante l’oscurità della rispettiva idea [Cfr. al riguardo, a p. 350, la “favola indiana” sull’idea di sostanza]. Anche il filosofo non sa nulla, quindi, sulla natura del sostrato cui ineriscono determinate qualità. Locke assume peraltro una posizione ambigua, giacché da un lato evita una soluzione fenomenistica che escluda la presenza di una realtà in sé, ma dall’altro sostiene che tale realtà sia inattingibile e come tale sottratta alla conoscenza. 
6) Un’ulteriore spia del fatto che Locke non intende abbandonare l’idea di un’oggettività della realtà in sé è testimoniato dalla distinzione proposta tra qualità primarie e qualità secondarie. È una distinzione già presente, ad esempio, in Galileo e Descartes, ma Locke le annette un significato particolare che si integra perfettamente con la sua posizione filosofica. Alle cose, agli oggetti, si è soliti attribuire qualità di vario genere. Le cose hanno un colore, come pure una forma. Tuttavia, non tutte le qualità che attribuiamo a una cosa appartengono ad essa in ugual modo. Il colore può infatti variare a seconda dell’illuminazione, dell’intensità, della posizione della fonte luminosa, fino a scomparire in assenza di luce. Una qualità del genere dipende dunque da determinate circostanze, dalle relatività dell’ambiente che sta intorno a una certa cosa, compresa la relatività riguardante il corpo. [Ricordarsi, al riguardo, dell’esempio dell’acqua, che può sembrare più o meno fredda a seconda della diversa temperatura delle mani con cui la tocchiamo]. Nel caso però di una qualità come la forma, non può accadere qualcosa del genere. Per Locke vi sono dunque qualità cosiddette primarie, che appartengono alla cosa indipendentemente dal variare delle circostanze, ma vi sono anche qualità secondarie che dipendono dal contesto in cui una cosa è inserita, nonché dalle condizioni del nostro corpo (cfr. il cap. VIII del II libro). Tra le qualità primarie Locke annovera la solidità, l’estensione, la figura (intesa come forma geometrica), il numero (ovvero la quantità), il movimento e la quiete. Le qualità secondarie sono ad es. i colori, gli odori, i sapori, tutto ciò che è tangibile ecc. Tale distinzione si fonda direttamente nei fenomeni, giacché anche le qualità primarie vengono attinte attraverso la sensazione, in quanto sono in grado di produrre in noi delle idee semplici. Dietro al problema di un insieme di determinazioni oggettive inerenti alla cosa, si riaffaccia il problema del realismo, ovvero di una realtà in sé che il realismo lockeano non sembra intaccare. Oltre a ciò, vi è soprattutto la tesi lockeana circa la dipendenza delle qualità secondarie da quelle primarie. Locke, dunque, non si limita a fissare tale distinzione tramite l’osservazione e l’esperienza, o a notare che le qualità primarie circoscrivono gli aspetti oggettivi di una cosa, ma sostiene che tali qualità sono la causa delle qualità secondarie, per cui queste appaiono come la manifestazione di una struttura della cosa più profonda. Quest’assunzione trova la sua plausibilità nell’ipotesi atomistico-corpuscolare circa la natura delle cose [influenza della chimica di Boyle, ma anche persistenza di una tradizione democriteo-epicurea]. I corpi, cioè, non sono così come appaiono, ma sono un agglomerato di particelle assai minute, da nuclei di materia infinitesimali che non possono perciò cadere sotto il nostro sguardo. Questi atomi sono a loro volta corpi, e come tali possiedono qualità primarie ma non qualità secondarie. Tali corpuscoli si muovono in varie direzioni e con diverse velocità; si urtano e si scontrano tra loro, formando configurazioni e addensamenti di vario genere. Un mondo siffatto è assai diverso dal mondo così come ci appare- Nondimeno, è proprio a partire da tale ipotesi atomistica che Locke pensa di poter spiegare il mondo nei modi della sua manifestazione. Si può ipotizzare, infatti, che alla base di ogni fenomeno e, in particolare, delle qualità secondarie, vi sia una certa struttura determinata da un movimento di corpuscoli di tal genere (cfr. libro IV, § 11, p. 618). Su tali basi occorre distinguere, quindi, tra l’idea di senso che riceviamo dalla causa che produce in noi tale sensazione. “Ma credo di poter dire che non posso concepire […] come i corpi fuori di noi possano agire sui nostri sensi se non col contatto immediato dei corpi sensibili stessi […] sicché dagli impulsi differenti di queste parti, causato dalle differenti loro dimensioni, figure e movimenti, è prodotta in noi la varietà delle sensazioni” (p. 618).

7) Da tutto ciò risulta che la tesi della dipendenza delle qualità secondarie da quelle primarie non è un’ipotesi aggiuntiva rispetto alla loro distinzione. Ma vi è strettamente connessa al punto da illustrarne la ragione. Un’ipotesi resta invece l’assunto atomistico. Tra l’altro, avallando questo tipo di concezione Locke riconosce di essersi “forse impegnato in indagini fisiche più di quanto ne avesse l’intenzione” (p. 174). Ogni tentativo di spiegazione offerto dagli scienziati naturali è solo infatti il postulato riguardante la distinzione tra la realtà in senso oggettivo (o, per così dire, in sé) e la realtà così come ci si manifesta. Al riguardo, ci si puà chiedere, dunque, se Locke non intenda assumere surrettiziamente delle conoscenze di stampo ipotetico su un terreno – come quello della sostanza – dichiarato propriamente inconoscibile. Se così fosse, si aprirebbe un’evidente contraddizione nella struttura dell’argomentazione lockeana. Locke aggira però questo tipo di problemi, asserendo che le qualità primarie non sono qualità della sostanza. L’inconoscibilità della sostanza riguarda sia i corpi molto grandi sia quelli molto piccoli (cfr. p. 168 sg.). La critica dell’idea di sostanza chiude, da un lato, ogni possibilità di avviare – in termini di speculazione filosofica – un’indagine sull’intima costituzione delle cose, ma dall’altro dischiude la possibilità di un accertamento scientifico sempre più approfondito su tale costituzione interna. Tali particelle ci sfuggono in quanto piccolissime, per cui si tratta di un limite fattuale che potrebbe in linea di principio essere superabile. “Se avessimo sensi abbastanza acuti per discernere le particelle minute dei corpi e la vera costituzione dalla quale dipendono le loro qualità sensibili, non dubito che essi produrrebbero in noi idee affatto diverse, e ciò che era ora il colore giallo dell’oro scomparirebbe, e in suo luogo vedremmo un’ammirevole struttura di parti, di una certa grandezza e figura” (p. 356). Ciò che è insuperabile, invece, è l’inconoscibilità della sostanza. Il problema, però, è quello di come sia possibile cogliere – sia pure con occhi microscopici – una struttura infinitesimale di particelle, che non siano ad esempio anche colorate. Non sembra esserci, infatti, una situazione esperienziale in cui le qualità secondarie si siano del tutto dissolte. Il nodo irrisolto di tutta la faccenda è, da un lato, volersi attenere all’idea di una realtà oggettiva, pur ammettendo la possibilità di conoscere l’intima struttura delle cose su base fisico-sperimentale: dall’altro, continuare ad escludere la conoscibilità della sostanza, la cui istanza coinvolge però l’idea stessa di un’oggettività del reale. 
8) Per affrontare il tema relativo alla funzione esercitata dalle idee, è necessario fare un passo indietro. Si è detto che ogni nostra esperienza, per quanto complessa sia, ci riconduce infine alle idee semplici, che di fatto si pongono come segni di un linguaggio mentale, di un idioma che nella mente opera con oggetti suoi propri, per costruire le proposizioni che ci permettono di parlare della realtà e di operare su di essa. Insieme a tali considerazioni Locke ha stabilito il carattere necessariamente cosciente delle idee, stringendo un legame tra la consapevolezza delle idee e il loro carattere puramente mentale. Se percepire significa essere cosciente, allora le idee debbono essere racchiuse nello spazio della consapevolezza – ovvero nella mente. Noi conosciamo il mondo esterno solo perché siamo consapevoli del linguaggio mentale in cui quel mondo coscientemente si reduplica. Nel quarto capitolo del quarto libro del Saggio, Locke dice: «È evidente che lo spirito non conosce le cose immediatamente ma solo per l’intervento delle idee che ha di esse. La nostra conoscenza, perciò, è reale solo in quanto c’è conformità fra le nostre idee e la realtà delle cose» (p. 647). E nell’ultimo capitolo del Saggio Locke aggiunge: «Giacché, dal momento che le cose che lo spirito contempla non sono mai presenti all’intelletto, tranne lo spirito stesso, è necessario che qualcosa d’altro come il segno o la rappresentazione della cosa considerata sia presente allo spirito, e questa è l’idea» (p. 819).

Ma non è solo il tema della consapevolezza a ricondurci verso una concezione mentalistica dell’esperienza percettiva, bensì anche quello della constatazione della dipendenza delle idee dalla configurazione complessiva dei nostri organi di senso, così come la riflessione sulla necessaria separatezza delle idee semplici, viste come tanti atomi psichici. Da tutto ciò abbiamo tratto anche una conclusione sullo statuto ontologico delle idee, secondo cui esse sono degli eventi mentali, che hanno una causa negli oggetti esterni e si differenziano da altri eventi solo per il fatto di accadere nel luogo rischiarato della nostra consapevolezza. Ora, riconoscere però alle idee lo statuto di eventi sembra porre le analisi lockeane di fronte a un dissidio difficilmente sanabile. Locke parla infatti delle idee come di termini di un linguaggio mentale, e un linguaggio per essere tale deve poterci parlare di qualcosa: i suoi segni devono avere cioè una funzione denotativa. Ma le idee sono appunto eventi, e un evento è un fatto come gli altri, ed è in linea di principio privo di un rimando intenzionale. Di qui il dissidio a cui alludevamo: se le idee non sono altro che il modo in cui una cosa – ovvero la nostra mente – reagisce a una momentanea alterazione dell’apparato sensoriale a cui è connessa, non si comprende cosa ci permetta di parlare di un linguaggio mentale di cui le idee sarebbero i segni e non invece di un linguaggio delle reazioni chimiche o degli eventi fisici. Si tratta di un problema assai complesso, a cui  Locke  non è stato in grado– nel Saggio – di dare una risposta soddisfacente. Tuttavia, una risposta a tale problema nel Saggio prende corpo, e non si può certo dire che Locke tenti di sfuggire al problema. Tutt’altro: Locke ci invita a rifiutare il linguaggio dell’intenzionalità della vita di esperienza e a cercare il fondamento della funzione denotativa del linguaggio mentale nella sua stessa natura di evento.

9) Innanzitutto occorre chiedersi cosa voglia dire affermare che le idee non hanno un’intrinseca funzione (o valenza) rappresentativa. Una prima possibile argomentazione per rifiutare alle idee il carattere di rappresentazioni sembrerebbe ricondurci sul terreno dello scetticismo. Il filosofo del Seicento sa che non vi è una garanzia immanente alla coscienza ed è quindi consapevole che non c’è una ragione cogente per dimostrare, al di là di ogni possibile dubbio, che le idee sono simili alle cose e che possono dunque denotarle. Negare alle idee una funzione denotativa vorrebbe dire argomentare in maniera scettica sull’effettiva percorribilità del nesso che dalle idee pretende di condurci alle cose. Tuttavia, non è difficile rendersi conto che non è questa la prospettiva scelta da Locke, e che la stessa possibilità dell’istanza scettica presuppone quel nesso figurativo sulla cui effettiva bontà (o realizzazione) ci viene chiesto poi di dubitare. Lo scettico non nega, infatti, che le idee abbiano una loro intrinseca funzione denotativa: al contrario, di questa necessaria premessa lo scetticismo si avvale per sostenere che le nostre idee sono delle autentiche raffigurazioni delle cose, essendo infatti delle raffigurazioni infedeli. La posizione di Locke è viceversa più radicale: la sua tesi è che le idee di per se stesse non raffigurino nulla e siano semplicemente gli oggetti del nostro intelletto. Ciò che si raffigura sullo specchio della nostra coscienza non è per sua natura un riflesso di una realtà che sta al di là di esso: in se stesse le idee esistono in maniera pura e semplice, non rimandando ad altro.

Da questo punto di vista assume un senso peculiare la discussione che apre il capitolo ottavo del secondo libro, e che ha per oggetto quelle idee che non rimandano a un’entità positiva che funga da loro causa, ma che ci riconducono invece a privazioni, a mancanze. Gli esempi sono a portata di mano: così come vi è un’idea del bianco, vi è anche un’idea del nero, anche se l’oscurità non è altro che mancanza di luce, e un discorso analogo potrebbe essere fatto per il silenzio o per il freddo, che altro non sono che mancanze di suono e di calore. Anche Cartesio aveva sollevato un problema analogo nelle Meditazioni, a proposito della possibile verità o falsità materiale delle idee. La concezione di Cartesio si reggeva su una convinzione ben precisa: anche se le idee hanno una causa e anche se non è affatto detto che la causa assomigli all’effetto, nondimeno le idee si pongono innanzitutto come rappresentazioni delle cose: e una rappresentazione di qualcosa che non c’è non è solo inadeguata, ma è senz’altro falsa, almeno dal punto di vista conoscitivo. Ma per Locke come stanno invece le cose? Il capitolo XXIII s’intitola «Delle idee vere e false», e ciò sembrerebbe legittimare la tesi che anche le idee siano innanzitutto rappresentazioni di qualcosa e siano quindi in sé potenzialmente vere o false. Tuttavia, se si legge tale capitolo ci si rende conto che la prospettiva è mutata: l’obiettivo di queste ultime pagine del secondo libro del Saggio consiste nel negare alle idee un’intrinseca funzione rappresentativa. Come questo obiettivo possa essere raggiunto, è presto detto: basta sostenere che di idee false si parla solo perché si proietta sulle idee, in maniera tacita. il valore di verità di una proposizione esistenziale che verte sull’oggetto di cui esse sono segni. [Cfr. p. 449 sg.].

Si deve però stare attenti a non considerare ovvio ciò che in realtà racchiude una scelta filosofica impegnativa. Certo, di un nome non si può dire che sia vero o falso, giacché vera o falsa è solo la proposizione che lo racchiude. Ma qui Locke ci invita a coniugare quest’affermazione, forse discutibile, con una tesi assai più problematica: affermare che le idee sono nomi, e come tali non sono né veri né falsi, significa a suo avviso sostenere che le idee di per sé non denotano nulla perché sono immagini non animate da un’istanza intenzionale. Per Locke le idee non sono quadri che raffigurino il mondo esterno e nemmeno un’eco più o meno vivida della realtà, ma si pongono come reazioni soggettive a uno stimolo, come forme di un campionario di oggetti psichici, i cui termini sorgono dalla traduzione degli stimoli nervosi in eventi di natura mentale. Scrive infatti Locke nel capitolo ottavo [leggere p. 166 sg., in particolare §§ 1, 2, 4]. Da queste considerazioni sulla possibilità che una mera privazione come la mancanza di calore o l’assenza di luce possa tradursi in un’esperienza effettiva, è possibile muovere per sottolineare uno dei tratti caratteristici della posizione espressa nel Saggio: per Locke, vi è una piena autonomia della sfera dell’esperienza, la cui determinatezza non dipende da altro che dalle sue stesse regole. Sostenere che il nero sia mera assenza di luce è del tutto legittimo, così come legittima è la convinzione che il freddo sia solo un nome cui, sul piano reale, non corrisponde nulla se non una diminuzione del calore; di qui, tuttavia, non segue che il nero e il freddo non siano due idee del tutto paragonabili al bianco e al caldo: se ci si pone sul terreno descrittivo una distinzione tra le idee che hanno una causa positiva e quelle che hanno una causa privativa è del tutto infondata. [Si veda cosa dice Locke nel capitolo VIII, § 3, p. 166 sg.].

Proprio come il pittore considera il nero un pigmento come gli altri, così chi descrive la propria esperienza non può fare a meno di riconoscere che il nero e il freddo sono esperienze in senso proprio. Per ciò che concerne la sua dimensione propriamente contenutistica, l’esperienza è autonoma e deve la sua configurazione complessiva al modo peculiare in cui ogni canale sensibile convoglia alla nostra mente l’informazione che deriva dal mondo esterno. Per Locke, dunque, le idee non sono di per sé raffigurazioni. Se tuttavia ne parliamo ugualmente come di immagini è per una ragione diversa che ci conduce ancora una volta alla natura della mente e al suo necessario configurarsi come il luogo in cui gli stimoli di natura motoria assumono una dimensione intuitiva. E ancora una volta a guidarci è l’immagine dello specchio: sulla sua superficie un evento fisico – la trasmissione della luce secondo le leggi dell’ottica geometrica – si fa immagine e assume un contenuto cognitivo immediatamente evidente. Lo stesso accade nella mente: qui la sensazione si fa idea e diviene un contenuto che è caratterizzato dalla sua immediata intuitività e consapevolezza. Ma di qui anche le ragioni che ci invitano a prender congedo da questa immagine. Le idee non sono infatti riflessi sulla superficie di uno specchio, perché restano idee anche se non assomigliano affatto alle cose da cui traggono origine. [Cfr. § 7 del capitolo VIII, p. 168].

10) Ora, in questa negazione di un intrinseco carattere raffigurativo delle idee traspare una conseguenza che è implicita nella tesi dell’autonomia dell’esperienza: Locke c’invita infatti a prender atto dell’arbitrarietà del nesso che lega l’aspetto intuitivo delle immagini psichiche al contenuto dell’oggetto reale cui esse rinviano. La constatazione che vi sia un elemento di arbitrarietà nel nesso che lega le idee agli oggetti da cui causalmente derivano spinge Locke in una direzione prevedibile: per intendere il nesso tra idee e realtà, Il Saggio sull’intelletto umano ci invita a prendere come modello il rapporto di designazione linguistica. Le idee non raffigurano la realtà esterna nel modo in cui un ritratto rende visibile un volto. Alla metafora della pittura Locke ci invita a sostituire quella della scrittura: le idee non sono una galleria di quadri che si sforzano di riprodurre nella soggettività il mondo esterno, ma sono piuttosto parole tracciate sulla pagina bianca. Le idee divengono così un segno della realtà esterna, e come per ogni segno anche in questo caso è importante rammentarsi dell’inerenza a un peculiare orizzonte linguistico: le idee sono segni che appartengono al linguaggio della mente e che si adattano quindi all’alfabeto delle diverse forme sensibili e alla forma di scrittura della consapevolezza. Per giungere a queste conclusioni, è opportuno però riflettere sulle ragioni che spingono Locke a rifiutare la tesi della raffiguratività intrinseca delle idee a favore di una teoria di stampo causalistico del nesso percettivo. Di qui la necessità di soffermarsi sulla distinzione tra raffigurazioni e segni naturali così come Locke la intende. E ciò comporta il fatto di riflettere sulla diversità che sussiste tra la relazione di somiglianza, da un lato, e il nesso causale dall’altro.

Torniamo dunque a considerare le riflessioni volte a negare alle idee una natura essenzialmente raffigurativa. Le idee non sono raffigurazioni, e non lo sono perché sono prive di due caratteristiche che ineriscono essenzialmente al raffigurare: l’essere parte di una prassi che istituisce una funzione di supplenza del raffigurante nei confronti del raffigurato, e il porsi di una relazione di somiglianza che sorregga il nesso raffigurativo e che ci permetta di replicare nell’immagine l’oggetto che s’intende rappresentare. Affrontiamo innanzitutto il primo punto. Il disegno di un bambino può essere talvolta incomprensibile per un adulto, e tuttavia se abbiamo la pazienza di guardare e insieme di ascoltare ciò che il bambino ci dice, ecco che quello strano intrico di segni che la matita ha lasciato sul foglio si anima di un senso e finalmente riconosciamo una storia che vediamo raffigurata di fronte a noi. Tuttavia, affinché quel disegno possa raffigurare qualcosa non basta ascoltare ciò che si dice, ma dobbiamo anche riuscire a scorgere ciò che siamo invitati a vedere. Il nesso di raffigurazione è dunque subordinato a una condizione necessaria, anche se non sufficiente: tra l’oggetto raffigurato e la raffigurazione deve sussistere una relazione di somiglianza. Ma la somiglianza è una relazione peculiare: può sussistere solo tra oggetti che ci siano noti e che appartengano quindi al nostro orizzonte cognitivo.

Nella grammatica del concetto di somiglianza vi è una regola che c’impedisce di dire sensatamente che una persona assomiglia esattamente a un’altra che però ci è sconosciuta. Di qui la conclusione da trarre: il nesso di raffigurazione è una relazione evidente che può sussistere solo tra oggetti che cadono nell’orizzonte cognitivo della soggettività. Proprio perché poggia sulla somiglianza, non è possibile una raffigurazione di una realtà ignota. Si capisce dunque che parlare delle idee come di raffigurazioni della realtà significa sostenere che è lecito porre un nesso di raffigurazione tra una realtà nota e una ignota, tra ciò che è dato alla coscienza e ciò che invece la trascende. Ma Locke non ci chiede affatto di battere questa via. Tutt’altro: se le idee sono l’unico possibile oggetto della nostra mente e se non si vuole peraltro rinunciare all’istanza realistica secondo cui il mondo è qualcosa di più di ciò che è dato nell’immanenza, si deve da un lato negare che vi sia un nesso raffigurativo tra l’esperienza e il mondo, per sostenere dall’altro che la relazione che lega le idee alle cose dev’essere tale da poter sussistere anche al di là dell’orizzonte degli oggetti propriamente esperiti.

11) Questa è la via che Locke c’invita a seguire. Se le idee debbono parlarci di una realtà che è comunque posta al di là di ogni nostra possibile esperienza, è necessario indicare una relazione che dalle idee ci conduca alle cose senza per questo presupporre l’appartenenza di queste ultime al nostro orizzonte cognitivo. Ora, sostenere che una data immagine è copia di qualcosa di ignoto significa asserire un’assurdità: non si può infatti raffigurare qualcosa se non se ne conosce in qualche modo l’aspetto. Diversa è tuttavia la prospettiva se la relazione di cui si discorre è di natura causale: in questo caso, infatti, parlare di un evento e sostenere che dev’esserci qualcosa che determina il suo essere in un certo modo – anche se ne ignoriamo totalmente la natura – non significa necessariamente sostenere un’assurdità. La causalità è infatti una relazione reale: e cioè, può sussistere tra due eventi anche se non sappiamo pressoché nulla sulla natura di uno di essi. Per Locke, nel caso dell’esperienza sensibile, le cose stanno proprio così: in quale modo gli oggetti esterni possano determinare gli eventi mentali e quale sia la natura della causa remota dei nostri vissuti, è cosa che non possiamo dire con sicurezza – al massimo, possiamo avanzare su ciò ipotesi più o meno ragionevoli. Ciò non toglie che per Locke sia comunque lecito interrogarsi sulla causa reale delle nostre esperienze, e questo perché l’esperienza stessa si dà nel Saggio come un evento che deve il proprio esserci a una significativa alterazione degli equilibri interni del nostro corpo.

Su questo porsi dell’esperienza come un evento di cui render conto, Locke attira l’attenzione fin dalle prime battute del suo Saggio: il percepire non è una proprietà inalienabile della sostanza pensante, ma è la risposta cosciente all’agire non cosciente delle cose sulla soggettività. È questa la mossa che Locke c’invita a compiere per toglierci dalle secche della concezione innatistica, e per cercare – sotto l’egida del concetto di origine – d’individuare un cammino (alternativo) per attribuire alle nostre idee un rimando a ciò che sta al di là di esse. Locke ragiona in questo modo: le idee sono oggetti della mente; la mente tuttavia non è res cogitans, poiché in essa il percepire è una prassi che dev’essere innescata. Di qui il porsi delle idee come effetti: le idee hanno cioè un’origine che rimanda ad altro. Questo rimando non è, tuttavia, una caratteristica interna al contenuto delle idee, che di per sé non ci conduce al di là di esso: è piuttosto una relazione che si dà insieme al rapporto che lega le idee alla mente che le percepisce e che le coglie come accadimenti bisognosi di una causa.

La funzione segnica delle idee non deriva dunque dalla forma in cui ci presentano i loro contenuti, ma dal modo in cui esse si danno alla coscienza: se le idee significano qualcosa è perché il loro darsi come effetti ci permette di considerarle come segni naturali delle loro cause obiettive. Così, anche se le idee non raffigurano le cose e sono prive di una loro intrinseca intenzionalità, possiamo tuttavia considerarle come segni: il nesso causale diviene il fondamento di una possibile relazione di denotazione, scritta nelle cose stesse – e cioè, nel legame di stampo causale che lega gli oggetti mentali agli oggetti da cui derivano. Proprio dunque in virtù della sua natura di evento, l’esperienza può così assumere la forma di un linguaggio naturale in cui le idee divengono segni delle cose. Un esempio può al riguardo tornarci utile. Vi è una legge fisica che pone una relazione precisa tra il volume, la pressione e la temperatura, ed è su questa legge che si fonda la possibilità di impiegare una colonnina di mercurio, disposta su un’asta graduata, come strumento capace di misurare la temperatura. Ora, nel suo salire e scendere, la colonnina di mercurio obbedisce a una legge fisica, proprio come accade a un corpo che cade o alla neve che si scioglie al calore del sole: e tuttavia, così facendo, il termometro ci dice qualcosa, ci parla della temperatura e ci dice quanti gradi ci sono nella stanza. Spesso ci esprimiamo infatti proprio così, dicendo ad es. che il termometro segna la temperatura, che la bilancia indica un peso. Naturalmente, è difficile liberarsi dall’impressione che tutte queste siano solo metafore. Non vi è dubbio però che qualcosa di analogo capiti anche nel caso della percezione: anche in questo caso, infatti, abbiamo a che fare con un insieme di nessi causali che attribuiscono ai nostri vissuti la capacità di misurare il mondo e quindi, metaforicamente, di parlarcene.

12) In questo modo si parla del mondo nelle forme di un linguaggio naturale: il nesso tra le idee e le loro cause trascendenti è arbitrario per ciò che concerne la relazione tra la forma del segno e la natura del designato, ma è invece naturale per ciò che concerne il porsi della relazione stessa, che non dev’essere quindi ricondotta a un fare della soggettività, cui non si richiede infatti altro che riconoscerla come ipotesi dotata di plausibilità. Di qui la peculiarità della posizione lockeana. Locke non ritiene che l’esperienza debba essere compresa alla luce del concetto d’intenzionalità – non ci invita cioè a pensare che l’esperienza sia innanzitutto coscienza di qualcosa e che si rivolga al proprio oggetto, sia pure attraverso la mediazione fenomenica dei propri vissuti; ma non ci chiede nemmeno di pensare all’esperienza come a una galleria di ritratti, di fronte ai quali l’io si sforzi di riconoscere l’eco del mondo reale, proiettando i contenuti immanenti della coscienza sul terreno dell’essere. La prospettiva che il Saggio di Locke ci invita a condividere è diversa: Locke ci chiede di riflettere sul fatto che ogni nostra esperienza sensibile deve avere una causa e che queste molteplici relazioni causali ci consentono di porre ipoteticamente una funzione che associ le idee a ciò da cui hanno origine, trasformandole così in nomi di un linguaggio naturale che ci parla del mondo in virtù di una teoria del riferimento che è dettata dalle regole stesse del mondo.

     Ora, che il nesso di designazione dei «nomi» del linguaggio mentale riposi sul principio di causalità significa necessariamente riconoscere che tra l’esperienza e il suo oggetto trascendente vi è una relazione esterna e non necessaria: l’oggetto non si manifesta nelle scene percettive che viviamo più di quanto il fuoco, potremmo dire, non si mostri nella cenere e nel fumo che da esso traggono origine. Ma ciò è come dire che il nesso che attribuisce alle idee un significato è di natura empirica e che è di principio possibile che le nostre idee restino le stesse e che il mondo muti: le leggi di natura potrebbero così non essere del tutto ferree e potremmo immaginare un mondo diverso dal nostro che ci costringesse a una vita d’esperienza uguale a quella che oggi viviamo nel nostro mondo: il che equivale a dire che lo scettico non può essere confutato, anche se le sue tesi appaiono a Locke del tutto futili. La questione scettica è, per Locke, una questione empirica: vale a dire, è sommamente improbabile che le nostre idee semplici non derivino secondo una regola determinata dagli oggetti che le originano, ed è quindi del tutto ragionevole considerare affidabile la relazione di rimando che dalle idee ci risospinge verso le cose.

     Vi è tuttavia una seconda conseguenza implicita nella tesi secondo cui le idee sono nomi di un linguaggio naturale che ci parla a suo modo del mondo esterno. Il linguaggio verbale è un linguaggio in cui i segni non hanno una relazione reale con gli oggetti significati, ma li denotano in virtù di un nesso ideale. Se, ad es., i pochi suoni della parola «mano» ci permettono di designare questa parte del corpo, ciò avviene esclusivamente in ragione di una regola d’uso di natura non certamente causale. Una regola, tuttavia, implica sempre una norma che sgancia, in questo caso, il nostro comportamento linguistico dalla fattualità dell’accadere, creando al tempo stesso la possibilità dell’infrazione. In altri termini, nel linguaggio posso mentire, e posso farlo perché non vi è alcuna necessità naturale che vincoli il gesto con cui mi esprimo a ciò che intendo esprimere. In un linguaggio naturale, invece, questa possibilità non sussiste: il fumo non può fingere la presenza del fuoco, e non può farlo perché non dice nulla sul fuoco ma c’è a causa del fuoco.

Da queste considerazioni, volte a far luce sulla differenza tra segni verbali e segni naturali, si deve muovere per comprendere la ragione che spinge Locke a dar così poco credito a uno degli argomenti che solitamente si legano a una concezione mentalistica dell’esperienza percettiva: ovvero, l’argomento che fa leva sulla possibilità di un dubbio radicale che abbia per tema il significato oggettivo della nostra esperienza. Quest’argomento appare con estrema chiarezza nelle pagine cartesiane: nelle sue Meditazioni, Cartesio ci invita a dubitare di tutto ciò che l’esperienza ci offre, e può farlo perché le idee sono a suo avviso raffigurazioni delle cose (anche se non immagini in senso stretto), e come tali possono mentirci sull’aspetto del mondo esterno – un diavoletto maligno potrebbe aver fatto sì che ogni nostra idea c’illudesse sull’aspetto reale del mondo e perfino sulla sua stessa esistenza, proprio come un dipinto potrebbe ingannarci sul paesaggio che sembrerebbe raffigurare. Ma in Locke la prospettiva è mutata; nel Saggio il linguaggio delle idee non deriva la sua capacità denotativa da una relazione ideale, ma dalla realtà stessa del nesso causale. La connessione tra le idee e il mondo non si fonda su una conformità che possa essere contraffatta, poiché di una conformità non è comunque lecito parlare: le idee non ci parlano infatti del mondo, ma sono segni della sua presenza. La possibilità dell’inganno, con la sua tacita premessa d senso – e cioè, l’ipotesi che il contenuto della nostra esperienza non sia conforme alla realtà che dovrebbe dischiuderci – doveva apparire a Locke come una preoccupazione inutile che esaspera scetticamente un’ovvietà conclamata: per lui non vi è cioè alcun bisogno di temere le astuzie ingannatrici di un diavoletto che trami per aprire un varco tra le idee e le cose, ma questo non perché sia possibile fare affidamento su una garanzia di ordine metafisico che ci rassicuri del fatto che la nostra natura umana è stata creata anche per conoscere, bensì perché in generale si può riconoscere che le idee non sono conformi alle cose, senza per questo dover rinunciare a considerarle segni naturali delle loro cause sensibili. 
13) Passando dalle questioni inerenti all’identità dell’empirismo lockeano e riguardanti altresì i lineamenti della sua dottrina della conoscenza, occorre occuparci ora del tema del linguaggio, di cui sembra ormai superfluo sottolineare l’importanza che riveste nell’orizzonte del pensiero di Locke. Fin dall’Epistola al lettore, infatti, Locke insiste in maniera pragmatica e quasi baconiana sul bisogno di chiarificazione del linguaggio, giacché le oscurità linguistiche sono fonte frequente – anche se evitabile – di confusione teoretica. In quella sede Locke sostiene, ad es., che «la stragrande parte delle questioni e delle controversie che rendono perplessa l’umanità dipende dall’uso dubbio e incerto delle parole o, il che è lo stesso, dalle idee indeterminate per cui si vogliono far stare» (p. 59). All’uso cattivo delle parole, e alla moltiplicazione delle dispute che ne consegue, si potrebbe pensare di ovviare prestando semplicemente maggior cura, e cioè non entrando nel merito di una particolare riflessione sulla natura del linguaggio. Ma ovviamente non è questa la posizione assunta da Locke, che – proprio alla fine del secondo libro – ammette di aver pensato, in un primo tempo, di aver esaurito un certo compito, dando «un resoconto dell’origine, della specie e dell’estensione delle nostre idee» (p. 468); ma che viceversa – avvicinandosi a trattare della conoscenza che si ha per mezzo delle idee – trova che vi è una «connessione così stretta tra le idee e le parole, e che le nostre idee astratte e le nostre parole generali hanno un rapporto così costante le une con le altre, che è impossibile parlare chiaramente e distintamente della nostra conoscenza, la quale consiste tutta in proposizioni, senza considerare prima la natura, l’uso e il significato del linguaggio» (ibid.). A partire da qui si comprende dunque il ruolo preparatorio che il terzo libro del Saggio gioca nei confronti del quarto – nel quale Locke sviluppa la problematica conoscitiva – e il perché egli non si possa qui abbandonare a una sorta di pragmatica comunicativa – a indicare cioè i possibili rimedi empirici contro le distorsioni del linguaggio – ma debba intrattenersi sulle questioni teoriche fondamentali al fine di definire una vera e propria teoria del linguaggio: analizzando dunque non solo le questioni relative all’uso linguistico, ma soprattutto quelle in ordine alla natura del significato delle parole, al problema della definizione e – come si è detto – al tema delle idee generali (ovvero dell’astrazione).

Prima di esaminare il tema delle imperfezioni e degli abusi nell’uso del linguaggio, e dei suggerimenti per porvi rimedio laddove è possibile, Locke entra direttamente nel merito della natura sociale del linguaggio, in quanto Dio – dice all’inizio del terzo libro – ce lo ha fornito, ha fatto in modo che esso fosse «il grande strumento e il legame comune della società» (p. 471). Al riguardo, non si tratta però di semplici suoni articolati, giacché anche ai pappagalli e ad altri uccelli si può insegnare a emettere suoni di questo tipo, bensì tali suoni devono divenire segni (contrassegni sensibili) di «concezioni interne», e cioè di idee, di modo che i pensieri dello spirito possano essere trasmessi e comunicati da un uomo a un altro. Locke riconosce che vi è un primo uso del linguaggio atto a «registrare i nostri pensieri come ausilio alla nostra memoria» – e sotto questo profilo noi parliamo con noi stessi e qualunque parola può servire allo scopo. E tuttavia, «poiché non si possono avere i vantaggi e il conforto della società senza la comunicazione dei pensieri, era necessario che l’uomo trovasse qualche segno esterno sensibile, mediante il quale potessero essere rese note agli altri le idee invisibili di cui i suoi pensieri sono composti» (p. 475). Affermando ciò, Locke sembra riportarci ad Aristotele – e precisamente al Dell’espressione – laddove si dice che «i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce». L’uso però che Locke fa di questa concezione tradizionale intende minare alle fondamenta la conclusione a cui Aristotele perviene in quel passo: e cioè che «così come le lettere non sono le medesime per tutti, neppure i suoni sono i medesimi; nondimeno, suoni e lettere risultano segni anzitutto delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già identici per tutti». Ciò che Locke sostiene è che – dal momento che le idee sono segni delle idee di colui che parla – si tratta di vedere se siano segni anche delle idee di chi ascolta: la comunicazione si basa sempre, infatti, su questo implicito presupposto. Pertanto, ancorché le nostre parole siano, in prima istanza, espressioni delle nostre concezioni (o idee) delle cose, noi non possiamo assumere automaticamente di significare la stessa cosa a cui altri soggetti fanno riferimento, ma possiamo solo aver cura affinché questo risultato – altamente desiderabile – consegua.

Locke fonda il proprio argomento asserendo una premessa che è implicita nell’asserzione aristotelica in precedenza ricordata, e che è diretta contro il punto di vista platonico espresso nel Cratilo: e precisamente che «non c’è una connessione naturale fra suoni articolati particolari e certe idee» (p. 475), giacché altrimenti saremmo nella condizione di avere un solo linguaggio per tutti gli uomini; bensì, il fatto che le parole vengano usate come segni delle idee avviene per una sorta di «imposizione volontaria, mediante la quale una data parola è arbitrariamente assunta come contrassegno di una data idea» (ibid.). A corollario di questo ragionamento, Locke si spinge dunque a sostenere che se le parole non hanno per così dire un significato naturale, ma solo quel significato che noi attribuiamo loro, allora tale significato non può risiedere in qualcosa che ci è sconosciuto, ma dev’essere tratto dal nostro patrimonio conoscitivo: «come segni volontari – dice Locke – le parole non possono essere imposte da alcuno a cose che non conosce. Ciò ne farebbe segni di nulla, suoni senza significato» (p. 476).

A un primo livello, dunque, il problema del significato viene risolto dicendo che le parole significano le idee, e segnatamente le idee di chi parla. Locke afferma infatti che «gli uomini si servono di quei contrassegni o per registrare i propri pensieri, in aiuto alla loro memoria o, per così dire, per mettere fuori le loro idee ed esporle alla vista degli altri» (p. 475). In tal senso, «nel loro significato primario e immediato, le parole stanno solo per le idee nello spirito di chi le adopera» (ibid.). Tuttavia, è evidente che anche per Locke il significato delle parole non si limita a questo, poiché se il nostro fine è quello di comunicare le nostre idee ad altri, si tratta pur sempre del tentativo di comunicare le nostre idee riguardanti le cose: e in effetti Locke vuol dire che – seppure in maniera secondaria o indiretta – noi ci riferiamo alle cose per mezzo di idee a cui abbiamo associato dei nomi. In un passo non molto citato Locke dice che i fini del linguaggio nel nostro discorso con altri sono principalmente questi tre: primo, far conoscere a un altro i pensieri o le idee di un uomo; secondo, farlo più facilmente e rapidamente possibile; e terzo, trasmettere con ciò la conoscenza delle cose. Il linguaggio pertanto è male usato o deficiente quando manca di compiere una di queste tre cose. Al riguardo va osservato che la tesi lockeana secondo cui le parole hanno le idee come significato primario e le cose solo come significato secondario ha le radici nel fondamento della sua dottrina delle idee: e precisamente nel suo richiamo al fatto che le idee sono sempre gli oggetti immediati del nostro pensiero. Inoltre, il fatto che una parola significhi una cosa solo attraverso la mediazione di un’idea non è una mera banalità, ma spiega perché non possiamo immediatamente assumere che le idee che ciascuno di noi associa alle sue parole esprimano accuratamente l’idea di altri o la natura delle cose stesse.

14) La natura rappresentativa delle idee comprende risponde a due tesi. In primo luogo, a quella secondo cui le cose non ci sono mai presenti direttamente, ma solo per mezzo delle idee; in secondo luogo, alla tesi le idee rappresentano cose al di là di se stesse, sebbene non rappresentino l’intera natura o anche solo gli aspetti più importanti di quelle cose. Pertanto, la rappresentazione delle cose avviene sempre in maniera indiretta e noi non ci possiamo avvalere per questo che di segni [da qui il senso attribuito a una semiotica lockeana]. Nel quarto libro del Saggio, allorché Locke parla (nel capitolo quarto) della realtà della conoscenza, egli dice che ci sono due specie di idee di cui possiamo essere sicuri quanto alla loro conformità alle cose (cfr. pp. 646 sgg.). Oltre alle idee complesse dei cosiddetti modi misti, che essendo archetipi costruiti dallo spirito per suo conto – e non riferendosi perciò all’esistenza di un corrispettivo fuori di noi – non hanno bisogno della conformità necessaria alla conoscenza reale, vengono citate sotto questo aspetto le idee semplici. Queste, infatti, «lo spirito non le può creare da sé, e devono quindi essere necessariamente il prodotto di cose che agiscono sullo spirito in modo naturale, producendo in esso le percezioni che dalla saggezza e volontà del nostro creatore sono ordinate e adattate alle cose stesse. Di qui segue che le idee semplici non sono finzioni della nostra fantasia ma produzioni naturali e regolari delle cose fuori di noi, che realmente agiscono su di noi; e sono così dotate della conformità cui sono dirette o che il nostro stato esige: perché ci rappresentano le cose sotto quelle apparenze che sono adatte a produrre in noi [...]» (p. 647).

Le idee semplici sono dunque segni naturali delle cose, mentre le parole sono segni convenzionali delle idee, che diventano a loro volta segni convenzionali di segni naturali di cose: le idee, cui le nostre parole sono connesse per convenzione, ci suggeriscono cioè naturalmente gli oggetti che le producono. Ma a livello delle parole, cosa vuol dire appunto che un segno significa? La parola “tavolo” è pensata naturalmente essere il segno dell’oggetto fisico. Ovvero, di norma si suppone che le parole significhino cose. Locke nega tuttavia categoricamente tale concezione, e ritiene che le parole significhino idee, poiché se è pur vero che le idee si riferiscono a qualcosa che eccede la loro stessa dimensione, le parole significano direttamente sempre e solo l’idea. Inoltre, una parola usata da noi significa solo una nostra idea. Locke intende con ciò sottolineare il fatto che la parola che noi usiamo è chiara nella misura in cui lo è la nostra rispettiva idea. Il tavolo è in se stesso un oggetto fisico: vale a dire, è ciò che è, avendo un suo carattere positivo. Noi non possiamo però assumere che il significato della parola “tavolo” – quando la usiamo – ci sia chiaro, in quanto la chiarezza di una parola (e del rispettivo significato) non dipende dalla cosa ma dall’idea. Ugualmente, un’idea può essere del tutto chiara nella mente di un’altro, ma non nella nostra mente. La nostra parola è chiara quanto la nostra idea, non essendo però mai più chiara. Per questo, non dobbiamo per Locke farci ingannare da quel duplice «riferimento segreto» alle cose e alle idee delle altre persone che le parole sembrano comportare, talvolta anche per semplice assuefazione (cfr. p. 477).

D’altra parte, Locke aggiunge che possiamo usare parole senza annettervi un significato, e cioè senza avere in mente le idee che le parole dovrebbero invece significare. Noi possiamo cioè apprendere suoni alla maniera dei pappagalli e ripeterli, ma in questo modo non facciamo uso del linguaggio in accezione significativa. Locke nota che alcune parole non stanno per o non si riferiscono a idee, ma significano piuttosto quelle operazioni logico-linguistiche, indicano quelle attività finalizzate alla connessione che lo spirito stabilisce tra idee. Si tratta di quelle «particelle» (cfr. cap. VII) – così le chiama Locke – di cui si serve lo spirito nel «comunicare i suoi pensieri ad altri, poiché nel far questo ha bisogno non solo dei segni delle idee che gli stanno davanti in quel momento, ma anche di altri per mostrare o indicare qualche sua particolare azione che, in quel momento, si riferisce a quelle idee» (p. 548. In generale si potrebbe dire che le parole variano in ragione di cosa le loro idee fanno (e cioè di quale tipo di idee sono segni). Le nostre idee sono sicuramente effetti di oggetti che ne sono appunto la causa, ma non assomigliano alle loro cause in tutto e per tutto, cosicché l’informazione che esse ci comunicano riguardo alla natura degli oggetti da cui derivano è certamente limitata e indiretta. La teoria rappresentativa delle idee implica, quindi, che come segni di idee le parole siano anche segni di oggetti, ma – proprio in quanto segni di idee – esse non sono necessariamente segni di oggetti che ci rivelano tutto ciò che vorremmo sapere di essi. La teoria rappresentativa delle idee giustifica, da un lato, il nostro uso delle parole come segni di cose, ma nello stesso tempo ci ammonisce ad essere cauti in questo uso. Non vi è dubbio, comunque, che vi sono due aspetti implicati dalla tesi lockeana riguardante il significato delle parole: in primo luogo, il fatto che non possiamo letteralmente dire nulla riguardo alle cose senza avere idee di esse; in secondo luogo, ciò che possiamo dire riguardo alle cose è determinato da quali idee possiamo avere di esse. Ribadendo, dunque, che le nostre parole hanno come significato primario le nostre idee, Locke ci indica anche i due pericoli fondamentali in cui si può incorrere nell’uso delle parole, ovvero quei due «riferimenti segreti» che capita di attivare inavvertitamente: «In primo luogo, [gli uomini] suppongono che le loro parole siano segni di idee che sono anche nello spirito degli altri uomini coi quali comunicano: infatti, parlerebbero invano e non potrebbero essere compresi se i suoni che applicano a un’idea venissero applicati da un ascoltatore a un’altra idea, il che significa parlare due lingue diverse. Ma quanto a questo, gli uomini di solito non si soffermano a esaminare se l’idea che essi hanno nello spirito e quella di coloro con i quali discorrono sia la stessa: pensano che basti usare quella parola, come essi la immaginano, nella comune accezione di quella lingua [...] In secondo luogo, giacché gli uomini vorrebbero si ritenesse che parlino non solo di cose che stanno nella loro immaginazione, ma anche di cose che realmente ci sono, suppongono spesso che le parole stiano anche per la realtà delle cose» (p. 477).

In definitiva Locke sostiene che sebbene le parole di un individuo che parla significhino – in maniera propria e immediata – solo le idee di quel parlante, attraverso un segreto riferimento esse si suppone stiano anche per altro. Ma proprio nel capitolo IX, dedicato all’imperfezione delle parole, Locke critica questo riferimento segreto che rende a suo dire «quasi inevitabile che molte delle parole abbiano significati dubbi e incerti» (p. 553). Mentre non vi è quasi spazio per l’errore quando un individuo usa le parole per registrare i propri pensieri, l’uso comunicativo del linguaggio è intrinsecamente soggetto all’errore, poiché le parole hanno solo una relazione convenzionale con le nostre idee, come pure una connessione indiretta con le cose. Dice Locke (nel cap. IX): «Poiché lo scopo principale del linguaggio nella comunicazione consiste nell’esser compreso, le parole non servono bene a quel fine, né nel discorso civile né in quello filosofico, se ogni parola non suscita nell’ascoltatore la stessa idea per la quale sta nello spirito di chi parla. Ora, poiché i suoni non hanno alcuna connessione naturale con le idee, ma ottengono tutti il loro significato dall’imposizione arbitraria degli uomini, la dubbiezza e incertezza del loro significato, che è l’imperfezione di cui stiamo ora parlando, ha la sua causa più nelle idee per cui esse stanno che nell’incapacità di un suono a indicarle [...] Le parole – aggiunge Locke – non hanno alcun significato naturale, perciò l’idea per la quale ciascuna di esse sta dev’essere imparata e ritenuta da chi voglia scambiare pensieri e intrattenere con altri un discorso intelligibile, in qualunque lingua» (p. 554).
15) È proprio perché non vi è una connessione naturale tra le parole e le idee che esse significano e, a fortiori, un’immediata connessione tra le parole e le cose a cui esse intendono riferirsi, che noi non possiamo assumere che un altro significhi la nostra stessa idea e intenda la nostra stessa cosa quando usa la medesima parola. Che le nostre parole non abbiano una connessione naturale con le cose, ma le significano solo attraverso idee su cui tali parole sono volontariamente imposte – mentre quelle idee sono celate nell’animo di ciascuno di noi – è la prima ragione per cui – sebbene il linguaggio sia il nostro solo strumento per la comunicazione delle idee – noi non possiamo pensare ad esso come a un medium trasparente: esso infatti non ci può dare un accesso diretto alle idee di altri. Ma c’è un’ulteriore senso in cui il linguaggio si dimostra essere un’imposizione volontaria sulla realtà: per comunicare con altri, infatti, noi dobbiamo convenire su uno schema di classificazione, ma la natura non ci suggerisce (né tanto meno c’impone) un tale schema, cosicché siamo noi – con i nostri sforzi – a dover assicurare un accordo nell’uso di tali schemi. E in tal senso si deve per quanto possibile evitare di attribuire alle nostre parole un «segreto riferimento» alla realtà delle cose, e riconoscere invece l’opera che noi svolgiamo in proprio. Questa è tra l’altro la sostanza dell’argomento sviluppato da Locke nella sua discussione riguardante i cosiddetti «termini generali».

Si è visto, finora, come tutti i linguaggi siano convenzionali e in questo senso arbitrari, dato che la parola non assomiglia a ciò che essa significa, trattandosi di un segno arbitrariamente scelto mediante un’imposizione volontaria. Questo aspetto si lega direttamente a una critica dell’aristotelismo che Locke sviluppa su due fronti. Da un lato, in ordine alla svalutazione che Locke opera delle idee delle qualità secondarie degli oggetti – quelle cioè che non presentano alcuna rassomiglianza con le caratteristiche degli oggetti che pur le hanno causate – fa sì che anche la spiegazione scientifica debba essere per lui condotta in termini di qualità primarie, anche se nella nostra esperienza percettiva le cosiddette qualità secondarie sembrano essere preminenti. In secondo luogo, Locke critica l’assunzione aristotelica secondo cui la classificazione degli oggetti naturali in generi e specie rifletterebbe l’esistenza naturale e oggettiva di un determinato numero di «forme sostanziali» fisse e immutabili: ovvero il «fatto che ci sia un certo numero di essenze secondo le quali tutte le cose naturali sono fatte» (p. 489). Come cioè se le essenze fossero «delle forme o degli stampi, nei quali tutte le cose naturali che esistono vengono fuse e ai quali ugualmente partecipano» (ibid.,). Locke cioè sostiene che quando ad es. usiamo dei termini generali per raggruppare delle cose in generi e specie, noi non stiamo tentando di scoprire determinate specie che esistono indipendentemente dalla nostra attività classificatoria, ma stiamo piuttosto scegliendo tra le molte (e forse innumerevoli) somiglianze (o difformità) che si possono riscontrare a proposito della natura degli oggetti particolari quelle che risulteranno centrali nel nostro schema classificatorio. Al riguardo Locke dice: «Non vorrei che si credesse qui che io abbia dimenticato, e tanto meno neghi, che la natura, nel produrre le cose, ne fa parecchie simili: non c’è nulla di più ovvio, specialmente nelle razze degli animali e nelle cose che si propagano mediante il seme. Tuttavia credo che si possa dire che il dividerle sotto certi nomi è opera dell’intelletto il quale, prendendo lo spunto dalla somiglianza che osserva fra esse, forma idee generali astratte e le stabilisce nello spirito, con i nomi annessi, quali modelli o forme [...] e a misura che si trovano cose particolari che concordano con quei modelli, vengono ad essere di quella specie e ad avere quel nome, o poste in quella classe» (p. 486 sg.). Solo riconoscendo il ruolo che giocano le nostre scelte dei criteri definitori nella costituzione delle specie, si può giungere a realizzare – secondo Locke – come sorgano certe dispute scientifiche e filosofiche a partire da differenti definizioni di specie che si confrontano tra loro, e come viceversa sia importante cercare un accordo circa la definizione e dunque la costituzione delle specie.

La dottrina di Locke per ciò che riguarda il tema della generalità e della classificazione si mostra dunque essenzialmente anti-aristotelico, per il fatto che – pur essendo vero che i nostri sistemi di classificazione devono sempre essere basati su ciò che realmente sappiamo degli oggetti – non troveremo mai nulla che ci liberi dall’onere della scelta in ordine alla costituzione di tali classificazioni. Del resto, anche riguardo all’idea di sostanza, le nostre idee sono al massimo essenze nominali, che come tali non possono rappresentare adeguatamente l’essenza reale delle cose. Il nome tavolo, ad es., non può mai essere usato adeguatamente per significare la cosa tavolo, bensì significa adeguatamente l’idea di tavolo, e cioè la sua essenza nominale, che è costruita per quanto possibile in accordo con la natura, ma non in maniera per così dire naturale, dato che non conosciamo le essenze reali e non possiamo appropriarci conoscitivamente di esse.

Tutto ciò ha a che fare con la diversa concezione della definizione che Locke sviluppa in contrasto al punto di vista aristotelico, secondo il quale la definizione di una determinata specie era data in termini di genere e differenza specifica: ovvero l’essenza di una specie veniva prima definita in base al genere sotto cui una certa specie è sussunta e poi in base alla differenza, che rende quella specie differente da tutte le altre specie sussunte sotto lo stesso genere. In questo quadro concettuale, essenza e definizione finivano per essere termini sinonimi, mentre Locke non crede affatto a tale identificazione. Locke dubita, infatti, dell’esistenza di tipi fissi in natura: è vero che noi possiamo essere guidati dalla natura nell’operare quelle divisioni concettuali che di volta in volta realizziamo nella mente, ma è assai dubbio che in natura vi sia qualcosa che corrisponda con precisione alla divisione – in qualche modo assoluta – che noi operiamo tra le specie individuate. Del resto, l’esistenza di mostri, di deficienti e di casi-limite lo mostra abbondantemente, facendoci vedere come la natura non possa essere ordinata in tipologie per così dire fisse, anche perché nel caso delle sostanze naturali non siamo in grado di conoscere l’essenza reale delle cose. A tal riguardo Locke dice, infatti, che definire «non è altro che mostrare il significato di una parola per mezzo di vari altri termini non sinonimi» (p. 494). Mostrare il significato di una parola è specificare quale idea quella parola significhi. Come dice Locke: «Il significato delle parole consiste solo nelle idee per le quali esse stanno nello spirito di chi le usa, quindi il significato di un termine è messo in luce o una parola è definita quando, mediante altre parole, l’idea di cui essa è il segno e alla quale è connessa nello spirito di chi parla è, per così dire, rappresentata o portata alla vista di un altro; in tal modo, il suo significato è accertato. Questa è l’unica utilità delle definizioni, perciò l’unica misura di ciò che è o non è una buona definizione» (ibid.).

Da tutto questo segue che non si può mai definire una cosa sostanziale o un oggetto naturale: al massimo si può indicare quale idea sia significata dalla parola, e nel caso degli oggetti naturali la parola sta sempre per un’idea generale, e cioè per l’essenza nominale che – come detto – non è affatto identica all’essenza reale. Pertanto, definizione ed essenza reale sono ben lungi dall’essere per Locke sinonimi. Di qui la polemica che Locke sviluppa nei confronti della concezione aristotelica. Locke dice (cap. III) di essere ben conscio del fatto che la definizione per genere e differenza sia molto spesso il modo più comodo per definire una parola, giacché nel dichiarare il significato delle parole ci si serve sovente del genere, «cioè della parola generale più vicina che comprenda la parola da definire»: «questo però non avviene per necessità, bensì solo per risparmiarci la fatica di enumerare le varie idee semplici per le quali sta la parola generale più vicina o genere; oppure, talvolta, per la vergogna di non essere in grado di farlo. Ma sebbene questo tipo di definizione mediante il genus e la differentia [...] sia la via più breve, credo tuttavia che si possa dubitare che sia la migliore. Essa, ne sono sicuro, non è la sola e non è assolutamente necessaria. Una definizione non è altro che il far capire ad altri, mediante le parole, l’idea per cui sta il termine definito; una definizione è quindi fatta nel modo migliore enumerando le idee semplici che si trovano combinate nel significato del termine definito. Se, invece di una tale enumerazione, gli uomini si sono abituati a trovare il termine generale più vicino, ciò non è avvenuto per necessità o per maggiore chiarezza, ma per maggiore rapidità e speditezza» (p. 484).

Ciò comporta tra l’altro, a ben vedere, che non tutte le parole siano definibili, poiché se definire consiste nell’enumerare le idee semplici contenute in un’idea complessa – il cui nome dev’essere definito – il nome di un’idea semplice non è soggetto quindi a definizione. Infatti, come dice Locke, «i nomi delle idee semplici non sono suscettibili di definizione, mentre quelli di tutte le idee complesse lo sono» (p. 493), e questo perché l’idea semplice non può essere ulteriormente analizzata in parti. Se un’idea non è composta, il suo nome non può essere definito, proprio perché la definibilità contrasta con il suo essere semplice e dunque indivisibile. Com’è noto, Locke distingue tra un concetto di sostanza [un concetto alquanto oscuro], inteso come soggetto o come supporto, e una nozione di sostanza da intendersi viceversa come essenza. Di conseguenza egli distingue anche tra un’essenza reale, che non è altro che la costituzione interna delle cose, da cui dipendono tutte le proprietà che possiamo scoprire di esse [la quale però nelle sostanze ci è generalmente sconosciuta], e un’essenza nominale, ovvero quell’essenza «di ogni genere o sorta» che non è altro che «l’idea astratta per la quale sta il nome generale o speciale» (p. 489). Ma cos’è dunque quest’essenza nominale? Presto detto: si tratta del nostro raccogliere sotto un nome le idee che ci sembrano accompagnarsi le une con le altre e che quindi sembrano offrirci un insieme di caratteristiche sufficientemente definito per cogliere che cosa sia l’oggetto di cui parliamo. L’essenza nominale coincide dunque con il contenuto semantico di un concetto astratto, e non è altro che la congiunzione di un insieme (eventualmente aperto) di idee. Queste idee, tuttavia, ci parlano dell’essenza reale della cosa, e cioè di quella complessa strutturazione dell’oggetto che è all’origine del fatto di esperirlo così.

L’immagine che Locke ci propone al riguardo è indicativa: ci invita a pensare a un grande orologio – come quello di Strasburgo (p. 514 e 519, ma cfr. anche p. 539 sg.) – e a guardarlo con gli occhi di uno spettatore ingenuo che non sappia quali complessi ingranaggi si muovano dietro alle lancette e al gioco degli automi che a mezzogiorno si animano per dar vita alla loro breve rappresentazione. L’essenza nominale è ciò che leggiamo sul quadrante: ci è utile per leggere l’ora, ma non ci dice nulla su ciò che l’orologio è davvero, sulla sua essenza reale. Questa, che Locke utilizza, è un immagine molto bella, ma almeno su un punto non è del tutto convincente. Infatti, quando guardiamo le lancette di un orologio noi vogliamo solo leggere l’ora: ci disinteressiamo cioè del nesso che lega il quadrante agli ingranaggi che garantiscono il funzionamento dell’orologio. Ciò è come dire che un nesso causale non deve tradursi necessariamente in una relazione denotativa. Ma torniamo a ciò che l’esempio dovrebbe rendere intuitivo. Una mela ha un’essenza nominale ben precisa che consta di un sapore, di un profumo, di un colore, di una certa consistenza, di un peso e così via. Dietro a tutte queste idee vi è l’essenza reale della mela, che ci è ignota, proprio come ignoti sono i movimenti del meccanismo di un orologio. La differenza però salta agli occhi: quando parliamo della mela e ne elenchiamo le proprietà, ci riferiamo insieme alla sua essenza reale, poiché ogni idea rimanda a un potere insito nella cosa e ogni potere implica che vi sia una determinazione reale dell’oggetto che stia a fondamento di quel potere. Ma ciò è cme dire che l’essenza nominale si riferisce comunque all’essenza reale dell’oggetto, e che questa si pone come un vincolo realistico che ci impedisce di sostenere una piena identità tra l’oggetto mentale (e la sua controparte obiettiva: l’oggetto in quanto conosciuto) e l’oggetto per così dire in sé.

16) La teoria della conoscenza lockeana è pervasa da un vincolo realistico: ciò significa ammettere che l’oggetto, così come noi lo conosciamo, non si esaurisce in ciò che conosciamo di esso; il che vuol dire porre con chiarezza un limite a ogni tentativo di racchiudere, come si dice, l’esse nel percipi. Ciò che sappiamo della realtà non esaurisce ciò che la realtà è, e questo aspetto è in qualche misura inscritto nella logica del conoscere, nel suo necessario riferirsi a ciò che dell’oggetto non è noto. La possibilità stessa del conoscere poggia, con evidenza, sullo scarto che esiste tra l’oggetto così come noi lo conosciamo e l’oggetto così com’è in se stesso – e ciò ci invita ancora una volta a riflettere sul fatto che i nostri nomi non denotano solo la cosa come ci è data, ma l’oggetto come polo identico di un processo conoscitivo tendenzialmente aperto. E tuttavia questo vincolo assume in Locke una piega peculiare: Locke c’invita infatti a porre una netta cesura tra l’oggetto conosciuto e l’oggetto in se stesso. L’essenza nominale sta per l’essenza reale, ma non la manifesta e non vi è un progresso possibile da questa a quella: distinguere tra l’oggetto conosciuto e le idee non vuol dire perciò alludere alla possibilità di un percorso che è dato insieme all’apertura del processo conoscitivo, ma significa sostenere che ciò che propriamente possiamo acquisire è solo una conoscenza sempre più approfondita dei segni che stanno per le cose, ma non delle cose stesse. Certo, sulla natura degli oggetti possiamo avanzare ragionevoli ipotesi, e la scienza fisica nel suo complesso è una dimostrazione evidente di come sia possibile elaborare ipotesi sensate sulla natura delle cose e di come si possa poi controllare metodicamente la plausibilità di quelle ipotesi. Ma appunto d’ipotesi si tratta, e il filosofo è costretto per Locke a ribadire che il conoscere ha sì una meta (un bersaglio) trascendente, ma non può fare altro che alludervi muovendosi all’interno di una sfera immanente. Il linguaggio delle idee diviene così il mezzo per far tacere quella realtà di cui pure si vorrebbe parlare e che può essere invece solo indicata.

Il tema dell’essenza nominale ci porta a trattare dei termini cosiddetti generali nell’ambito delle scienze naturali, dato che è qui che si mostra la maggiore rottura operata da Locke sia nei confronti della concezione aristotelica, sia nei confronti del razionalismo cartesiano. In natura ci sono sostanze: ovvero cose reali individuali. Di queste abbiamo idee complesse che, in modo più o meno accurato, le rappresentano. Le idee complesse sono fatte da noi sotto la guida dell’esperienza e dell’osservazione. Dice infatti Locke: «Osservando certe qualità che sono sempre unite ed esistono sempre insieme, gli uomini copiarono la natura e dalle idee così unite formarono le loro idee complesse delle sostanze» (p. 531). Ottenute queste idee complesse, noi notiamo in seguito che alcune sono simili: e cioè che mostrano delle qualità comuni. E come risultato di questa ulteriore osservazione selezioniamo, sulla base di una libera volontà, determinate qualità e costruiamo con ciò un’essenza. Noi troviamo cioè che determinate qualità sono presenti in una molteplicità di idee complesse, e di conseguenza decidiamo di formare una classe di tutte quelle idee che possiedono quelle caratteristiche essenziali. La nostra idea generale – così formata – possiede dunque un contenuto stabile (in qualche modo fisso), e qualsiasi idea complessa che mostri tali caratteristiche non è altro che un esempio (un’occorrenza) di tale idea generale. Tutto ciò comporta determinate conseguenze, dato che la fissità del termine generale è determinata per così dire dall’interno piuttosto che dall’esterno. Mentre per la concezione standard rappresentata dal punto di vista aristotelico noi apprenderemmo da fuori quello che è il nucleo delle caratteristiche essenziali di oggetti reali – che sono appunto esterni e indipendenti da noi – così che i nostri termini generali (o universali) dipendono interamente dalla natura degli oggetti fuori di noi e sono dunque unicamente scoperti da noi, per Locke tali termini sono invece una creazione (un prodotto) della nostra attività: siamo noi cioè che decidiamo – avendo però sempre come guida l’esperienza – che determinate caratteristiche, prese insieme, costituiscono ciò che noi intendiamo con un certo termine generale. E in tal senso si deve appunto parlare di essenza nominale, più che di essenza reale. L’essenza infatti cui decidiamo di dare un certo nome non ha nulla a che fare con la reale costituzione delle cose in natura. Fin dall’inizio Locke ci ha detto che noi abbiamo accesso agli oggetti fisici solo mediante la sensazione: solo che questa non ci rivela appunto l’intima costituzione delle cose reali presenti in natura. Di conseguenza non possiamo nemmeno parlare dell’esistenza in natura di qualsiasi tipo di specie.

17) Del resto, dice Locke, la frequente produzione di mostri in tutte le specie animali, di deficienti e di altri strani prodotti della nascita umana, ci suggerisce che la natura non è poi così regolarmente ordinata come a tutta prima potrebbe sembrare. Ed è proprio per il fatto che l’intima costituzione delle cose ci sfugge (non essendoci per l’appunto rivelata) che Locke rifiuta il punto di vista aristotelico circa la natura degli universali o termini generali. In altre parole, Locke non può sottoscrivere l’opinione che conoscere l’universale, nell’ambito delle scienze della natura, equivalga a conoscere una specie naturale che esiste esternamente a noi. Infatti, non è possibile per lui identificare l’universale che concepiamo come qualcosa di esistente al mondo (in natura). Per Locke, tuttavia, non è nemmeno possibile adottare il punto di vista platonico, secondo cui le cosiddette essenze universali sarebbero delle «forme o stampi» nelle quali tutte le cose naturali che esistono vengono fuse, e che restano nondimeno a parte (e cioè distanziate) in un puro mondo ideale, sebbene le cose naturali possano più o meno conformarsi ad esse [in senso platonico. le cose partecipano con le idee e le essenze non sono incorporate nelle cose]. Locke rifiuta sia la posizione aristotelica, consistente nel conoscere le essenze reali, sia quella platonica, basata sul possibile accesso a forme o modelli ideali. Locke rifiuta infatti quel tipo di oggettività che viene attribuita alle essenze (ai termini generali) sia sul versante platonico sia su quello aristotelico. Se l’oggettività per Locke sembra infatti connotare solo una certa fissità e permanenza in ordine alla sfera del significato, è evidente che non c’è spazio nella sua dottrina per un’oggettività che non sia creata dalla mente, ma sia meramente appresa e scoperta, appartenendo cioè al mondo reale indipendente dal pensiero. Non ci sono dunque per Locke delle «forme sostanziali» (che incarnano e pervadono la realtà), da apprendersi come esistenze indipendenti. Le essenze sono sempre costruite dalla mente, nel senso che l’esperienza sensibile non ce le fornisce e l’intelletto non può meramente apprenderle (o intuirle). Esse sono piuttosto formate per astrazione da ciò che è dato nell’esperienza, e in base a relazioni di somiglianza osservate nel dato. Ma esse sono pur sempre «creature del nostro intelletto», e la loro obiettività non è affatto indipendente dalla mente. Tutto ciò riguarda ovviamente il regno delle scienze della natura, ma per ciò che attiene alla matematica e alle altre scienze a priori il carattere decisionale e per così dire arbitrario nella formazione concettuale delle essenze è ancora più marcato, nel senso che tutto ciò che in questo caso è richiesto è l’interna necessità della nostra coerenza di pensiero. Dice infatti Locke: «Nelle idee complesse dei modi misti lo spirito si prende la libertà di non seguire esattamente l’esistenza delle cose. Esso unisce e ricorda certe collezioni, come altrettante idee specifiche e distinte, mentre altre, che accadono con altrettanta frequenza nella natura e sono suggerite altrettanto chiaramente dalle cose esterne, passano inosservate, senza nomi particolari o specificazioni» (p. 502).

In questo caso non si a che fare con entità del mondo reale, ma nemmeno con una sorta di entità intellettuali indipendenti dalla mente. Al contrario, si tratta di una creazione della mente, come peraltro sono tutte le altre idee astratte . E in un certo senso, questo tipo di essenze (relative ai modi misti) sono ancor più nella mente delle idee astratte relative a specie di cose naturali (e cioè a sostanze), dato che in questo caso tali essenze non sono intese rappresentare qualcosa che va al di là di esse (che le oltrepassa), bensì sono per così dire archetipi di sé. Anche gli oggetti matematici, quindi, non sono per Locke entità esistenti in un mondo intellettuale a sé stante. Tuttavia, è vero che essi non sono nemmeno del tutto indipendenti dall’esperienza, nel senso che anche le concezioni riguardanti lo spazio e il numero sono in qualche modo basate sull’esperienza. Nondimeno, l’oggetto matematico costituisce un’astrazione, un’universale che è creazione della mente, e come tale si configura non già alla stregua di un essere indipendente dalla mente, bensì come un significato fissato per definizione. Di conseguenza, si può concludere che la teoria lockeana dei termini generali (a cui è dedicata l’intero terzo capitolo del terzo libro) non implica affatto quella sorta di razionalismo, secondo cui esisterebbe un mondo puramente intellettuale, corredato di oggetti propri, che risulterebbero indipendenti dalla mente e che potrebbero solo essere scoperti da essa. In questo modo, non riconoscendo una realtà al di fuori di quella che ci si rivela nell’esperienza, si può dire che il pensiero di Locke resti in consonanza con il suo empirismo di fondo.

Tuttavia, come si comprende facilmente, i problemi che ci si dischiudono ora davanti sono alquanto complessi, perché riguardano l’identità stessa della proposta lockeana. A seconda di come potremo concepire la procedura di generalizzazione – che tanta parte ha nel discorso riguardante la riflessione sulla scienza, dato che anche per Locke non c’è scienza del particolare – vedremo se il pensiero lockeano abbia effettivamente sciolto ogni legame con la concezione tradizionale – ed eventualmente con quali conseguenze – o se invece si mantenga percettibile in esso una qualche forma di continuità con la tradizione precedente. Per il pensiero tradizionale – se si prescinde dalle distinzioni tra aristotelismo e platonismo – l’astrazione operata dall’intelletto ha sempre come corrispettivo una realtà già strutturata in una gerarchia di essenze: essa è in qualche modo il riflesso di questa realtà, in cui trova riscontro. La realtà è cioè strutturata in questo modo, e come tale si riflette nell’intelletto: l’oggetto si riflette nel soggetto, con le sue strutture, comunicandogliele per così dire. Per Locke invece le cose stanno molto diversamente, nel senso che tra il piano della realtà e quello dei segni (ovvero dei concetti e dei nomi) si spalanca un vero e proprio baratro. Il linguaggio, e dunque le astrazioni con cui esso opera, persegue solo fini di pura economia del pensiero.

Ma in che senso parliamo di fini economici perseguiti dalla scienza? Nel senso che sarebbe molto disagevole, sia a fini rammemorativi sia a fini comunicativi, usare parole individuali per le sostanze individuali e quindi, ad es., doversi servire di iterazioni di parole per indicare gruppi di sostanze individuali. Ai fini della comunicazione (ma anche della semplice rammemorazione) è necessario generalizzare, e cioè unire insieme tante idee di sostanza in un’idea sola ed esprimerle con un solo nome. Ed è anche necessario riunire certe sostanze o certe idee di sostanze in determinate classi piuttosto che in certe altre, cioè classificare le sostanze in un certo modo piuttosto che in un altro, perché certe generalizzazioni sono più utili di altre. Ecco in che senso le astrazioni e le generalizzazioni hanno un fine economico: sia cioè per risparmiare tempo e spazio, sia perché certi raggruppamenti servono più di altri.

Ecco quindi che anche la scienza viene ad avere un ruolo sfalsato (o quanto meno indiretto) rispetto al piano della realtà. Anche a confronto del soggettivismo cartesiano – che presenta comunque elementi di accordo col mondo esterno, a prescindere da che cosa lo consenta – questa sorta di «soggettivismo artificialistico» – come è stato anche definito in tal senso il pensiero di Locke – sembra aver del tutto tagliato i ponti con l’esterno (operato un vero e proprio divorzio nei confronti di tale realtà): sembra cioè che ci si trovi di fronte a un definitivo e irrevocabile sganciamento della sfera autonoma della soggettività e della ragione, malgrado i frequenti richiami a quel realismo di fondo mai di fatto ripudiato.

La rifondazione della scienza naturale empiristica – che avviene sull’asse Hobbes-Locke – muove contro sia la persistenza di certi schemi aristotelici, sia contro l’apriorismo razionalistico di marca cartesiana. Lungo queste coordinate di pensiero la concezione lockeana della scienza, che opera per generalizzazioni e classificazioni, non pretende più che esse abbiano un riscontro ontologico. Non è più in atto, cioè, un rispecchiamento mente/realtà, e dunque ciò che si registra nella prima non è più il (pallido) riflesso della seconda. Le idee generali non sono più il frutto di una contemplazione passiva, bensì il risultato di una costruzione umana, dato che anche l’idea è vista semplicemente come il segno della sostanza. Il rapporto tradizionale tra sostanza, idea, nome è completamente ridefinito in funzione di un convenzionalismo – retto da finalità pratiche – che non sembra più riconoscere un primato al tema ontologico della sostanza o a quello gnoseologico della realtà.

A differenza di quanto avveniva nella concezione aristotelica, per la quale era l’intelletto a modellarsi sulla realtà, intuendone le forme essenziali – quelle cioè che ne producevano dall’interno una sorta di strutturazione (o di ordinamento) – nella visione che ospita l’empirismo lockeano sembra essere invece l’intelletto – al quale pure l’esperienza suggerisce determinate articolazioni – a proiettarsi sulla realtà, attraverso concetti, categorie e forme che provengono per intero dall’autonomo lavorio dell’intelletto stesso. In Locke sembra dunque attuarsi quel ribaltamento soggettivistico  – attribuito solitamente a Cartesio – che presenta tratti di maggiore radicalità anche rispetto alla stessa filosofia cartesiana, se è vero che per quest’ultima c’è sempre la mediazione divina (attraverso la dottrina delle idee innate) a conservare un minimo di rapporto tra intelletto e realtà. E d’altra parte, se s’interpreta il pensiero di Locke come una sorta di «soggettivismo artificialistico», fondato sull’assoluta arbitrarietà delle operazioni intellettuali (malgrado le frequenti cadute nel realismo), non è nemmeno più tanto facile smarcare la riflessione lockeana dal tema riguardante l’autonomia della soggettività, ovvero da quel richiamo alla spontaneità dell’intelletto che qualifica il progetto del trascendentalismo kantiano. Si tratta di vedere, cioè, se il presupposto lockeano secondo cui il soggetto sarebbe limitato nelle sue possibilità conoscitive al campo delle idee – dalla qual cosa deriverebbe anche una sua libertà d’esercizio che culmina nei procedimenti di generalizzazione – possa coniugarsi con il «pregiudizio realistico» secondo cui vi sarebbe comunque un oggetto – di essenza indefinibile e per lo più ipotetica – che influenza il soggetto nelle sue attività, a partire quindi da una propria strutturazione categoriale.

18) Il linguaggio, come si è detto, può essere utilizzato per registrare privatamente i propri pensieri, e in questo caso l’individuo è interamente libero di scegliere i simboli del proprio linguaggio, poiché il solo requisito al riguardo è la coerenza nel loro uso. Ma esso può anche (e per lo più) servire per comunicare i pensieri a un altro, e in questo caso – oltre alla coerenza – è necessario anche un accordo sui simboli utilizzati. Inoltre, noi comunichiamo di norma i nostri pensieri in una conversazione di tipo per così dire civile, o viceversa nell’ambito di una comunicazione scientifica e filosofica, ed è quest’ultima a richiedere certamente maggiore esattezza e precisione. Per assicurare tale condizione, noi dovremmo conoscere a) che una parola significa esattamente la medesima idea ovunque sia usata; b) che essa significhi la medesima idea non solo per il parlante, ma anche per chi ascolta. Tuttavia, questo è un ideale difficile da raggiungere, e Locke ci sintetizza le quattro ragioni per cui non è facile che tale condizione si realizzi (cfr. pp. 569 sgg.). 1) In primo luogo, laddove l’idea simbolizzata dalla parola è molto complessa, è facile per chi ascolta omettere una parte del contenuto che invece il parlante vi include o, viceversa, includere qualcosa che il parlante omette, cosicché la comunicazione dei loro pensieri sarebbe certamente alterata. 2) In secondo luogo, l’idea non ha alcuna connessione certa in natura, e dunque non vi è alcun modello stabile attraverso cui chi ascolta possa saggiare la propria idea per vedere se essa è in conformità con quella di chi parla. 3) In terzo luogo, l’idea può riferirsi a un modello, ma tale modello può essere difficile da conoscere. 4) Infine, l’idea può essere identica con l’essenza nominale ma non con l’essenza reale. Inutile dire che sono questi due ultimi aspetti che ci aiutano a spiegare gli errori di comunicazione in ordine al significato di nomi di sostanze. Quello che Locke intende dirci è che vi sono determinate imperfezioni pressoché inevitabili nell’uso delle parole, e in particolare di quelle che significano idee di modi misti e idee di sostanze. Viceversa, vi sono «errori e negligenze deliberate» che si potrebbero facilmente evitare. Ad es., le imperfezioni sorgono quando a) usiamo parole pur non avendo idee che corrispondano ad esse (e cioè senza conferire ad esse alcun significato) o, quanto meno, non avendo idee chiare. b) Quando usiamo le parole in maniera incostante: e cioè quando le parole stanno talvolta per una collezione (insieme) di idee e altre volte per un’altra: cosa che configura un perfetto abuso linguistico. c) Quando facciamo uso per così dire di un gergo, ovvero quando ci mascheriamo dietro «all’affettazione dell’oscurità» (p. 572) – come la definisce Locke – per dare alle nostre parole un’apparente sottigliezza o, più probabilmente, per coprire le ambiguità che i nostri pensieri contengono. È un abuso linguistico, questo, che contrassegna la posizione di tutti coloro che pensano di difendere dottrine strane o assurde, ergendo a loro baluardo parole oscure, dubbie o indefinite. d) Altri problemi sorgono poi quando prendiamo le parole per cose, e cioè quando si pensa che se c’è una parola ci sia anche una cosa che le corrisponde (e non meramente un’idea). «Chi mai – dice Locke – allevato alla scuola della filosofia peripatetica, non ritiene che i dieci nomi, sotto i quali sono elencate le dieci categorie, siano esattamente conformi alla natura delle cose? Chi, di quella scuola, non è persuaso che le forme sostanziali, l’anima vegetativa, l’orrore del vuoto, le specie intenzionali ecc. siano qualcosa di reale?» (p. 576). e) E ancora, un ulteriore abuso delle parole consiste nel metterle al posto di cose che esse non significano o non possono in alcun modo significare, come quando ad es. pensiamo che la parola “oro” stia per un’essenza reale. f) Vi è poi un’altra situazione, fonte di confusione, che si verifica quando l’uso particolarmente familiare di certe parole ci fa ritenere che – essendovi per noi una connessione stretta e necessaria fra i nomi e il significato col quale vengono usati – il loro significato debba essere assolutamente chiaro anche per gli altri, non potendosi nemmeno supporre di non poter comprendere cosa tali nomi significano. g) Infine, si fa spesso abuso delle parole allorché ci si serve di un linguaggio figurato e allusivo: cosa che può essere ammessa in quei discorsi in cui si cerca il piacere o il divertimento, ma se «si vuole parlare delle cose come sono» occorre del tutto bandire quegli artifici retorici e quelle forme di eloquenza che servono solo a «insinuare idee sbagliate, a muovere le passioni e con ciò a fuorviare il giudizio» (p. 588).

19) Essendo questo l’insieme dei difetti che il linguaggio presenta, ricomprendendo in essi sia quelli per così dire naturali – e dunque difficilmente eliminabili – sia quelli di cui l’uomo è pienamente responsabile, Locke alla fine della sua disamina ne considera anche i possibili rimedi. Innanzitutto, si tratta di stare attenti a non usare parole senza un significato, e cioè nomi senza idee per le quali s’intende che essi stiano. In secondo luogo, non basta usare parole come segni di determinate idee ma, nel caso che si tratti di idee semplici, queste devono essere chiare e distinte, mentre nel caso si tratti di idee complesse, occorre che esse siano anche determinate: vale a dire, che ci si trovi di fronte a una determinata e precisa collezione di idee semplici, alla quale abbiamo annesso un suono (una parola, appunto), che è segno di essa e di nessun’altra collezione. Per ciò che riguarda poi i nomi delle sostanze, Locke dice che il loro uso corretto richiede qualcosa di più della semplice determinatezza: ovvero che tali nomi siano conformi alle cose come esistono (cfr. p. 594). Un’ulteriore precauzione che dev’essere assunta, è quella di rispettare il più possibile le convenzioni nell’uso del linguaggio, e cioè usare per lo più le parole in stretta conformità con l’uso comune. Tuttavia, può anche accadere che l’uso comune non abbia annesso un significato a certe parole, lasciandolo dunque incerto e, per così dire, approssimativo: in questo caso, essendoci dubbi sull’uso appropriato di una parola, dobbiamo sempre «dichiarare il significato» (p. 595) delle parole di cui ci serviamo, e ciò può essere fatto in tre modi. Quando si fa uso del nome di un’idea semplice, basterà ricorrere a un esempio, come quando «per far capire a un contadino che colore s’intende con la parola feuillemorte, basterà dirgli che è il colore delle foglie secche che cadono in autunno» (p. 596), richiamando cioè ai suoi sensi quel soggetto che potrà produrre tale idea nel suo spirito. Per ciò che riguarda invece i modi misti, il significato dei rispettivi nomi potrà essere reso noto mediante definizione, mentre per ciò che riguarda il significato dei nomi delle sostanze si potrà ricorrere a entrambi i metodi: e cioè al definirle e al mostrarle (ostensivamente). Da ultimo, si tratta di cercare di «usare la stessa parola costantemente nello stesso senso», poiché ciò risolverebbe molte delle controversie. Sfortunatamente Locke ritiene, però. che noi siamo forzati – proprio per il numero limitato di parole di cui siamo in possesso, in confronto all’infinita varietà di pensieri che possiamo manifestare – a usare spesso la stessa parola in sensi diversi (o quanto meno con diverse sfumature), cosicché non sarà molto facile – pur attenendoci alle regole procedurali in precedenza indicate – sottrarci a ogni genere di ambiguità linguistica.

20) Nel capitolo III del terzo libro Locke dà inizio alla sua discussione dei termini generali, osservando: «poiché tutte le cose che esistono sono particolari, si penserà forse che è ragionevole che lo siano, almeno nel loro significato, anche le parole, che dovrebbero essere conformi alle cose; ma troviamo – dice Locke – che accade proprio il contrario. La stragrande maggioranza delle parole che formano tutte le lingue sono termini generali: il che non è stato un effetto della trascuratezza o del caso, ma della ragione e della necessità» (p. 480). La premessa che solo particolari esistono in natura, dato che il generale o l’universale non appartengono all’esistenza reale delle cose, essendo invenzioni e creature dell’intelletto che riguardano solo i segni (e cioè le parole e le idee), è la base su cui si regge ogni ulteriore argomentazione lockeana. Sotto il profilo linguistico, Locke rifiuta dunque l’ipotesi che il nostro linguaggio potrebbe consistere di soli nomi propri. È impossibile infatti, per Locke, che ogni cosa particolare abbia un nome peculiare distinto, poiché – come egli rileva – è al di là della capacità umana formare e ricordare idee distinte di tutte le cose particolari nelle quali c’imbattiamo. Ma anche se ciò fosse possibile, sarebbe ugualmente inutile, giacché manderebbe per così dire a vuoto il principale fine del linguaggio: e precisamente, quello comunicativo. Infatti, attraverso l’uso di un nome proprio, noi non saremmo in grado di comunicare a un’altra persona qualsiasi idea riguardante una cosa particolare: e questo perché – come dice Locke – «avendo solo io idee nel mio spirito, i loro nomi non potrebbero essere significanti o intelligibili per un altro che non fosse a conoscenza di tutte le cose particolarissime cadute sotto la mia osservazione» (p. 481), e che inoltre non avesse dato loro gli stessi nomi che io ho dato ad esse. Infine, pur ammettendo che la cosa sia fattibile, un nome distinto per ogni cosa particolare non servirebbe a «migliorare la conoscenza», dato che questa – sebbene sia fondata sulle cose particolari, s’ingrandisce per mezzo delle «vedute generali» (p. 481), a cui concorre appunto la riduzione delle cose in specie sotto nomi generali. Dalla tesi lockeana in ordine alla natura del significato, segue che i nomi generali devono significare i loro oggetti attraverso le idee associate ad essi; ma inoltre, se la natura consiste solo di particolari e di oggetti nient’affatto generali, è evidente che termini generali possono designare qualcosa di particolare solo attraverso la mediazione di un’idea che può introdurre (un riferimento alla) generalità. E quest’idea è precisamente un’idea astratta, sì che Locke dice (§ 6) che «le parole diventano generali quando si fanno diventare segni di idee generali: e le idee diventano generali separandole dalle circostanze di tempo e di luogo e da qualsiasi altra idea che possa determinarle in questa o quell’esistenza particolare. Con questo modo di astrarre, le idee vengono rese capaci di rappresentare più individui, ciascuno dei quali, avendo in sé una conformità con l’idea astratta, è (come diciamo) di quella specie» (p. 482).

Secondo tale versione, un’idea astratta è una concezione formata omettendo da un’idea assai complessa – ovvero dall’esperienza che abbiamo di un dato oggetto particolare – caratteristiche che lo determinano in una qualche collocazione spazio-temporale, conservando dunque solo le caratteristiche che esso per così dire condivide con oggetti particolari esistenti in altri tempi e luoghi. Locke illustra tale procedimento mostrando come i bambini – partendo ad es. dalle loro idee particolari di balia e di madre – giungano, omettendo tutta una serie di qualità, a formarsi l’idea generale di «donna» o di «essere umano» (cfr. p. 482). Per Locke, dunque, le nature o nozioni generali non sono qualcosa di diverso da idee parziali o astratte di altre idee più complesse, che sono tratte in principio da esistenze particolari. Il processo di astrazione che produce idee astratte è dunque  un’attività della mente frenata solo dai limiti costituiti dalle irriducibili idee semplici: e così idee astratte, e di conseguenza nomi generali, possono essere create da chiunque voglia circoscrivere una certa somiglianza (similitudine) rintracciabile tra oggetti particolari, e che punti a raggrupparle in classi di individui che manifestano quelle somiglianze. I termini generali comportano dunque un’«imposizione volontaria» in un duplice senso: in primo luogo, per il fatto che la connessione tra parola e idea è solo convenzionale e, in secondo luogo, per il fatto che la stessa idea astratta dev’essere una riflessione in ordine alla scelta intellettuale che compiamo circa la similarità riscontrabile tra oggetti particolari. La natura, infatti, ci presenta certamente delle somiglianze, ma non ci può dire quali assumere per delimitare (per contrassegnare) le nostre idee astratte. Di qui il riconoscimento lockeano che il generale e l’universale non «appartengono all’esistenza reale delle cose», ma sono solo «creature e invenzioni del’intelletto [...] e che quando ci allontaniamo dai particolari ciò che rimane di generale è solo una creatura di nostra fabbricazione; infatti la sua natura generale non è che la capacità, conferita dall’intelletto, di rappresentare o significare molti (oggetti) particolari. Il significato che ha è soltanto una relazione che lo spirito dell’uomo aggiunge a questi particolari» (p. 485). Da tutto ciò consegue inoltre che «l’essenza delle specie delle cose e, di conseguenza, la divisione delle cose in specie è opera dell’intelletto che astrae e forma le idee generali» (p. 486). Il che significa che siamo noi a dover decidere dove arrestarci, e quali specie riconoscere nel nostro sistema di classificazione: ovvero ciò sta a testimoniare che vi sono delle somiglianze naturali tra oggetti particolari, ma non vi sono dei generi per così dire naturali.

21) Nel trattare però la dottrina lockeana dei termini cosiddetti generali, è inevitabile imbattersi in un’interpretazione ancora prevalente, su cui occorre riflettere. Molti di coloro che avanzano tale interpretazione erronea si basano su quel passo riguardante il «triangolo generale» (contenuto nel cap. VII del libro IV, § 9), che costituisce però una sorta di divagazione, stante che Locke sta lì discutendo un argomento assai differente [massime] da quello delle idee generali. In questo capitolo, Locke attacca la concezione di ascendenza razionalistica, e segnatamente cartesiana, secondo cui alla base di ogni conoscenza vi sarebbero certe massime (o principi) innati, autoevidenti e massimamente astratti. Tali principi sono supposti essere conosciuti per primi, mentre invece per Locke è proprio la loro generalità a sconfessare tale punto di vista. Nulla è più chiaro nella mente di Locke che la nostra conoscenza inizia sempre con (e da) particolari, e solo in seguito si formano le idee generali. E le idee generali non si formano facilmente, perché – come dice Locke – «si richiede una certa abilità e fatica per formare» ad es. l’idea generale di triangolo, dato che esso non dev’essrere né obliquo, né equilatero, né rettangolo, né isoscele, ma dev’essere tutte queste cose insieme e nessuna di esse. «In realtà, aggiunge Locke, si tratta di qualcosa d’imperfetto che non può esistere, ovvero di un’idea in cui sono poste insieme alcune parti di idee diverse e incompatibili» (p. 682). Le parole con cui Locke qui si esprime sono state interpretate – soprattutto sulla scorta della posizione critica assunta da Berkeley – come se l’idea generale di un triangolo fosse un’idea che contiene in sé idee semplici e contraddittorie tra loro, un’idea quindi che come tale sarebbe assurda e impossibile. E sulla base di questa interpretazione si è provveduto a rifiutare l’intera teoria lockeana delle idee generali. Tuttavia, a ben vedere, Locke non dice che noi mettiamo insieme delle idee tra loro incoerenti, bensì alcune parti di esse (parti quindi, s’intende, tra le quali può esservi una determinata coerenza); e inoltre, Locke non intende certamente dire che noi abbiamo in mente un’idea di un triangolo che può essere ad es. sia rettangolo, sia non-rettangolo. Ma perché allora attribuirgli, come fa Berkeley, una tale assurdità?

Per Berkeley le idee generali «includevano una contraddizione nella loro natura» e proprio per questo si proponeva di infliggere un «colpo mortale» all’argomento lockeano dell’astrazione. Ma a mio modo di vedere, Berkeley attacca una teoria delle idee astratte, certamente assurda, ma che Locke non aveva mai sostenuto. E il suo attacco fu così vigoroso, e per certi versi così brillante, da screditare la posizione lockeana, costituendo una sorta di pregiudizio permanente nei confronti dell’astrazione.

La posizione di Locke, relativamente al problema delle idee astratte, non è peraltro del tutto priva di oscillazioni e di mutamenti di qualche rilievo. Ad es., la prima interpretazione sostenuta al riguardo da Locke sembra essere precedente al momento in cui egli cominciò a dedicare seria attenzione al problema. Secondo questa interpretazione (che si può far risalire al terzo abbozzo del Saggio del 1685, dopo i primi due del 1671), un termine generale è un’idea particolare che «rappresenta molti altri particolari». Nel Saggio non è facile però trovare un’affermazione esplicita di una tesi come questa (a testimonianza del fatto che forse Locke non ne era molto convinto). Il passo più vicino a tale interpretazione, è quello contenuto nel cap. XI del II libro, in cui si dice che «le idee desunte da esseri particolari diventano rappresentazioni generali di tutte quelle della stessa specie» (p. 196). Ma se si legge l’intero paragrafo in questione, diventa difficile sostenere che la teoria lockeana dei termini generali possa essere meramente descritta così. È piuttosto Berkeley che – nell’introduzione ai suoi Principi della conoscenza umana – insiste molto sulla funzione di rappresentanza che fa sì che idee, in se stesse particolari, diventino per l’appunto generali. Ma Locke non era evidentemente soddisfatto di tale concezione, poiché riferirsi a una tale funzione di rappresentanza non era ancora una spiegazione di ciò che costituisce l’universale (o la generalità) come tale. E non lo è perché non riesce a cogliere l’aspetto cruciale dell’intera questione. E cioè non spiega in che modo determiniamo quali particolari sono rappresentati da un solo particolare – ammettendo per il momento che un termine generale sia un particolare che sta per molti altri particolari della stessa specie. In altre parole, tale versione presuppone di essere già a conoscenza della specie di cui le idee particolari sono appunto singoli casi (o esempi). Per tale concezione il termine generale non è una semplice idea particolare, ma è l’idea particolare nella sua funzione o capacità rappresentativa. Ma allora ci si deve chiedere se sia corretto sostenere che il termine generale sia un’idea particolare avente la specifica funzione rappresentativa di stare per tutti i particolari della medesima specie. Berkeley avrebbe molto probabilmente sostenuto la correttezza di questo punto di vista, poiché per lui un’idea nella mente non è altro che un’immagine concreta particolare, data nella sensazione o richiamata nella memoria, e pertanto l’idea generale – supposto che esista – sarebbe un’immagine particolare di tal genere che sta, però, per molte altre immagini. Ma per Locke l’idea non s’identifica con un’immagine concreta. Per lui l’idea è «qualunque cosa sia oggetto dell’intelletto quando un uomo pensa» (p. 65): per cui non vi è nulla del termine idea da lui usato che lo abbia costretto a pensare all’universale come a un’immagine particolare.
22) Nel terzo libro del Saggio, Locke imprime alla sua riflessione sui termini generali un’impronta più decisa. Un termine generale è per lui il simbolo (o il segno), nel linguaggio, di un’idea generale. Nondimeno, Locke non si è mai sbarazzato – nemmeno in questo contesto – delle idee, per cui sarebbe fuori luogo descriverlo come uno strenuo nominalista. Il fatto che egli ci dica che noi possiamo conoscere solo le essenze nominali delle cose, non comporta che debba essere classificato tra i cosiddetti nominalisti. La concezione che l’universale sia quel nome che può essere ascritto a più di un oggetto particolare, e che l’idea generale sia dunque qualcosa di superfluo e non necessario, è qualcosa che non trova espressione nel Saggio. Per Locke, infatti, il nome generale sta sempre per l’idea generale. Ma un altro aspetto importante della sua dottrina consiste nel ritenere che il termine generale sia la risultante di un procedimento di eliminazione (progressiva), condotto sotto la guida dell’esperienza. Nel formare cioè un’idea generale, noi eliminiamo tutte le qualità, eccetto quelle che risultano comuni a più oggetti. Pertanto, l’idea generale «uomo» sta per ciò che rimane quando abbiamo eliminato da Pietro, Mario, Giacomo e da qualsiasi altro individuo ciò che è peculiare a ciascuno, conservando invece ciò che è comune a tutti. Il termine generale, in questo caso, non è un’idea particolare, colta nella sua concretezza e scelta per stare per molte altre idee dello stesso tipo, bensì è un’idea particolare da cui molte qualità sono state astratte. In altre parole, non è più l’idea particolare come tale, ma è un’idea ottenuta per astrazione o, come forse dovremmo dire, un’idea interamente costruita per omissione (e cioè lasciando fuori delle qualità da una certa idea complessa). Facendo riferimento ai bambini, che imparano col tempo a formare idee generali e a dare a queste idee nomi altrettanto generali, Locke afferma che «con ciò essi non fanno nulla di nuovo» (p. 482). Ma è in questo modo però che le parole diventano generali, facendole per l’appunto divenire segni di idee generali; e che queste diventano generali – come già sappiamo – separandole dalle circostanze di tempo e di luogo e da qualsiasi altra idea che possa determinarle in questa o quell’esistenza particolare. Astraendo in tal modo, le idee vengono dunque rese capaci di rappresentare più individui.

Nella sua primissima concezione, il termine generale veniva identificato con un’idea particolare, con una certa consonanza con il modo berkeleyano d’intendere l’idea con un’immagine sensibile. Ora invece esso è identificato con ciò che può dirsi piuttosto una parte di un’idea particolare. Ma in entrambi i casi il termine generale risulta essere un’idea particolare, intesa come intero o come parte. Il problema è allora se un universale sia appunto qualcosa del genere; se possa cioè essere ritenuto equivalente a un’idea – intesa come immagine o come apparenza – o anche solo equivalente a una parte di un’idea siffatta. E infatti Locke sembra avvertire a questo punto l’esigenza di parlare dell’universale sempre più in termini di significato: e cioè asserendo che per universale s’intende un gruppo di caratteri condivisi da particolari della stessa specie – gruppo che forma per l’appunto l’essenza di quella specie, anche se mai si può parlare al riguardo di essenza reale. Locke parla delle specie come di qualcosa di costruito a partire dalla somiglianza osservabile tra cose, anche se il punto di vista lockeano intende sostenere che determinati caratteri (che vengono poi astratti) sono identici nei vari oggetti particolari, e non meramente simili. È, in altri termini, lo stesso gruppo di caratteri, rinvenuto nei diversi particolari, che ci abilita a classificarli come membri di una specie. In base a questa concezione, quindi, l’universale non è più ciò che resta dopo il processo empirico attraverso cui si elimina ciò che è peculiare a ciascun particolare. Al contrario si tratta di un’idea alquanto adeguata, di un concetto – potremmo dire – di cui comprendiamo con precisione il significato, che è in qualche modo fisso (ben definito). Locke parla infatti esplicitamente delle essenze come di qualcosa di ingenerabile e incorruttibile (cfr. p. 490 sg.), il che non può dirsi certo della costituzione reale delle cose.

Le essenze sono dunque concepite da Locke come «idee stabilite nello spirito con nomi complessi, e che si suppone rimangano costantemente le stesse, quali che siano le alterazioni cui sono soggette le sostanze particolari. Infatti, qualunque cosa accada di Alessandro e Bucefalo, si suppone che le idee cui sono connessi i nomi di uomo e cavallo rimangano le stesse; e così le essenze di quelle specie sono conservate integre e intatte, qualunque mutamento possa accadere ad uno o a tutti gli individui di quella specie. Con questo mezzo, l’essenza di una specie rimane sana e salva, anche senza che esista un solo individuo di quella specie. Se non esistesse in nessuna parte del mondo un circolo [...] l’idea connessa con quel nome non cesserebbe tuttavia di essere quella che è; né cesserebbe di essere un modello per determinare quali delle figure particolari che vediamo abbiano o non abbiano diritto al nome circolo, e quali di esse, avendo quell’essenza, appartiene a quella specie» (p. 491). L’universale è dunque l’essenza – fissata e immutabile – senza cui la vera scienza sarebbe impossibile.

Di conseguenza, Locke sembra qui pensare all’universale come a un significato immutabile, permanente ed eterno. Ed è proprio l’immutabilità delle essenze a farci pensare ad esse come a delle idee astratte. Immutabilità – come dice Locke – fondata sulla relazione stabilita tra queste idee e certi suoni che ne sono i segni, e che sarà vera finché lo stesso nome potrà avere lo stesso significato (cfr. ibid.)..

Tuttavia, riguardo al meccanismo dell’astrazione delineato da Locke, è facile individuare alcune incongruenze. Nel cap. XI del II libro Locke ci dice infatti che «se ogni idea particolare che apprendiamo avesse un nome distinto, il numero dei nomi dovrebbe essere infinito. Di conseguenza, per ovviare a questo inconveniente, lo spirito fa in modo che le idee particolari ricevute diventino generali» (p. 195). Quest’affermazione ci indica innanzitutto come il dato che funge da base del procedimento astrattivo sia qualcosa di assolutamente diverso dalle cosiddette idee semplici. Infatti, al contrario di quanto avviene allorché si passa dalle idee semplici alle idee complesse, l’astrazione è un’operazione in cui si ottiene qualcosa di più semplice o, per così dire, di meno complesso. È, in altri termini, un’operazione analitica che si esercita su idee particolari dotate di evidente complessità. L’astrazione si configura quindi come un’opera di semplificazione, di eliminazione e di omissione di molti aspetti di idee particolari, alla fine della quale ci troviamo con idee semplici, che non incontriamo però mai nell’esperienza, essendo piuttosto il risultato di un’astrazione. Sembrerebbe dunque che Locke annoveri le idee semplici tra le idee astratte, e ciò malgrado la formazione delle idee astratte venga designata come un’operazione della mente.

D’altronde, una prova del fatto che le idee cosiddette semplici non costituiscano qualcosa di veramente ultimo e irriducibile la si ha nel cap. IV del terzo libro del Saggio, allorché Locke tratta dei nomi delle idee semplici, e precisamente dal fatto che idee come «bianco» e «rosso» ammettono un genere che le ricomprende (il cosiddetto genere sommo), vale a dire il colore, che non possiamo però ottenere mediante il consueto procedimento astrattivo, dato che in quelle idee non c’è nulla che possa essere lasciato fuori (ovvero, omesso) in qualità di idea parziale (cfr. p. 500). Di conseguenza, dice Locke, se si vuole evitare noiose enumerazioni, comprendendo sotto un nome generale sia il rosso che il bianco sia altre idee semplici consimili, si potrà farlo mediante una parola che denota solo il modo in cui tali idee hanno raggiunto lo spirito. Ciò significa che comprendere bianco, rosso e giallo sotto il genere o nome di colore, vuol dire riflettere sul fatto che «tali idee sono prodotte nello spirito solo mediante la vista e vi hanno ingresso solo attraverso gli occhi» (ibid.). Il che però comporta che il significato della parola rosso contenga già in sé il riferimento al modo in cui tale idea perviene alla coscienza in qualità di semplice impressione cromatica: il che significa – ancora una volta – che non ci si può rappresentare l’idea del «rosso» senza sapere che si tratta di un’impressione visiva, e che quindi non si tratta a rigore di un’idea del tutto semplice.

La conclusione che se ne può trarre è che le idee semplici non sono in fondo qualcosa di immediatamente dato, e che la base esperienziale da cui muove l’empirismo di Locke è costituita piuttosto da idee particolari – di più o meno elevata complessità – che solo in un secondo tempo noi procediamo a scomporre, fino a ottenere unità indivisibili. Quello che Locke aveva dunque designato come il materiale della conoscenza, sembra piuttosto costituire il prodotto della conoscenza, e in tal senso Locke infatti dichiara – nel cap. VII del quarto libro del Saggio – che non sono certo le massime le verità conosciute per prime dallo spirito, bensì le idee particolari, dalle quali la conoscenza ha appunto inizio (p. 681 sg.). Ecco quindi che l’intera configurazione dell’empirismo lockeano – compresa la sua dottrina del rapporto tra particolare e generale, che sta alla base del meccanismo dell’astrazione – riceve per così dire una coloritura aporetica in ragione di questa sua oscillazione tra idee particolari e idee semplici.

Secondo una certa linea interpretativa, l’idea particolare dovrebbe corrispondere all’intera manifestazione (o apparizione), scaturita nella coscienza per effetto dell’esistenza fuori di noi di un oggetto determinato. Ma un’altra possibilità interpretativa è quella secondo cui le idee particolari sarebbero tutti quei fenomeni (o eventi) coscienziali causati da oggetti particolari, inclusi i loro aspetti parziali. E quando Locke dice che «lo spirito fa sì che le idee particolari ricevute da oggetti particolari diventino generali [...] e che le idee desunte da esseri particolari diventano rappresentazioni generali di tutte quelle della stessa specie» (p. 195 sg.), egli sembra pensare più alla seconda interpretazione citata. Le idee generali o astratte non sarebbero cioè distinte, sotto il profilo del contenuto, dalle idee particolari – le quali appunto verrebbero solo chiamate generali nel (o per il) loro uso rappresentativo. Ad es. il «bianco in generale» (la bianchezza) sarebbe uguale, quanto al contenuto, rispetto al colore bianco che abbiamo colto guardando del latte, cosicché – come dice Locke – «avendo osservato oggi in altri fenomeni – come nel gesso o nella neve – lo stesso colore (la stessa qualità) osservata ieri nel latte, lo spirito considera isolatamente quell’apparenza» (p. 196), facendone la rappresentazione (il contrassegno) del bianco in generale, vale a dire di tutto ciò che è della stessa specie. Nei passi del terzo libro che si è in precedenza richiamato, Locke sembra però dirci che la base di ogni astrazione sia sempre costituita da idee complesse che derivano dagli stimoli indotti da oggetti particolari. E infatti, dice Locke, le nozioni generali non sono altro che «idee astratte e parziali di altre idee più complesse» (p. 483), di modo che astrarre consiste nel «tralasciare qualcosa che è peculiare a ciascun individuo e conservare quel tanto delle idee complesse particolari delle varie esistenze particolari in cui queste concordano» (ibid.). L’atomismo delle idee lockeano – assunto rigorosamente – si configura perciò come una sorta di realismo concettuale, nella misura in cui i concetti – solo attraverso i quali è possibile conoscere qualcosa – sono già contenuti come aspetti (o componenti) parziali nelle idee particolari, e quindi nella realtà tout court. Da qui si comprende perché Locke dica che con l’astrazione «non si fa (non si produce) nulla di nuovo».

Tuttavia, vi sono diversi luoghi dell’opera di Locke – in particolare concentrati nel terzo libro del Saggio – che non si lasciano interpretare avendo come guida il modello atomistico delle idee [e cioè a partire dalla somiglianza che la natura introduce nelle cose], ma che chiamano in gioco una «dottrina della rappresentanza», atta a spiegare in cosa consista una certa formazione concettuale, e più precisamente il fatto che la «divisione delle cose in specie è opera dell’intelletto, che astrae e forma le idee generali» (p. 486). L’intelletto stabilisce quindi nello spirito le idee generali astratte, in qualità di modelli o forme, e «a misura che si trovano cose particolari che concordano con quei modelli, vengono ad essere di quella specie, ad avere quel nome o a essere poste in quella classe» (p. 486 sg.). Se i termini generali, le idee astratte, vengono dunque qui equiparate a dei modelli, significa forse che all’intelletto viene riconosciuta una sorta di sintesi formale a priori, e cioè di attività indipendente dall’esperienza, che contrasta segnatamente con l’espressione lockeana secondo cui l’intelletto, nel fabbricare i concetti astratti, non farebbe appunto nulla di nuovo. Viceversa, le diverse metafore, che rimandano alla «produzione» per così dire artigianale delle idee astratte, hanno una loro giustificazione (o ragione d’essere) nel sistema di pensiero lockeano, per il fatto che in esso l’intelletto sta davanti al materiale dell’esperienza come colui che lo elabora e lo trasforma, nel senso che il materiale della conoscenza ci sarebbe fornito – prevalentemente tramite la percezione sensibile – come del tutto privo di elaborazione, e cioè come puro dato, per nulla formato (o messo in forma) da operazioni (o attività) di natura intellettuale. La separazione empiristica tra materiali e prodotti della conoscenza è dunque connessa con il carattere indeterminato dell’esperienza, intesa come base di lavorazione (o di trasformazione). In generale però non è facile riuscire a provare o no se un determinato fenomeno della coscienza, e dunque una certa idea, appartenga per così dire al dato o sia stata piuttosto realizzata per mezzo di operazioni dell’intelletto (a prescindere ovviamente  dal carattere dell’attenzione). Al riguardo, la teoria lockeana dell’astrazione sembra appunto cercare di fissare una linea di demarcazione tra l’esperienza pura e il lavoro dell’intelletto, e cioè di determinare il confine tra idee particolari e idee generali, laddove l’atomismo delle idee di marca lockeana stabilisce invece una linea di demarcazione tra idee semplici (o originarie) e idee complesse. Alla concezione di una pura base esperienziale della conoscenza si lega dunque una tesi riduzionistica secondo cui le idee generali potrebbero essere ottenute solo a partire dal fondamento costituito dal dato. Nondimeno, a Locke si presenta l’alternativa se concedere all’intelletto umano una certa predeterminazione della base empirica, e con ciò eventualmente modificare la suddetta tesi riduzionistica, o se considerare il dato stesso come già permeato da quegli elementi concettuali che l’intelletto deve comunque fabbricare (costruire, produrre) a partire da esso. Questa è la difficoltà che la dottrina dell’astrazione lockeana e, più in generale, tutto il suo sistema di pensiero si trova a fronteggiare e a dover cercare di risolvere.