Stefano Besoli

Argomenti trattati nella terza settimana del corso di Filosofia teoretica (16-18 febbraio)

1) L’uso del termine sensazione fatto da Locke, unitamente agli esempi di idee sensibili di cui egli si serve [Locke parla dell’idea del giallo, del bianco, del caldo, del freddo, del morbido, del duro dell’amaro, del dolce, ovvero di idee di qualità sensibili] non ci devono ingannare circa la portata e il raggio di azione da lui assegnato a questa fonte delle idee. Le idee di sensazione in precedenza menzionate non sono per Locke più immediate di quelle idee di spazio, di estensione, di quiete (riposo) e di movimento, che egli ritiene esserci direttamente fornite da più sensi (essenzialmente dalla vista e dal tatto). Nel contempo anche l’esistenza e l’unità sono idee che vengono suggerite all’intelletto da ogni oggetto esterno, così come da ogni idea interna, ovvero tanto dalla sensazione come dalla riflessione. Infatti, quando ci sono idee nel nostro spirito, noi crediamo che esse ci siano effettivamente, allo stesso modo in cui crediamo che ci siano effettivamente le cose fuori di noi: vale a dire che esse abbiano un’effettiva esistenza. Inoltre, tutto ciò che possiamo considerare come una cosa sola, che si tratti di un essere reale o di un’idea, suggerisce all’intelletto l’idea di unità. Tutto questo serve a mostrare come Locke sia lungi dal professare di derivare tutte le nostre idee dai dati della sensazione, così come li concepiamo nel senso moderno del termine.
2) Questi dati originali dell’esperienza non devono essere identificati con delle mere modificazioni soggettive o come apprensioni di un contenuto logico separato dalla realtà. Essi infatti sono considerati da Locke come rivelazioni o apparizioni alla mente di esistenze reali. E cioè, le idee di sensazione sono idee di qualità di cose materiali, mentre le idee di riflessione sono – similmente – idee delle operazioni della nostra mente. Se ci volgiamo dalla natura delle nostre idee semplici alle condizioni della loro ricezione, noi troviamo che esse sono dipendenti, in primo luogo, dall’affezione dei nostri organi corporei da parte delle cose esterne. Come la maggior parte dei suoi contemporanei, Locke applica a volte il termine sensazione a tale affezione corporea. Ad es. Locke ci dice che «quando i nostri sensi vengono in rapporto con oggetti sensibili particolari, trasmettono allo spirito molte percezioni distinte delle cose, secondo i vari modi in cui quegli oggetti agiscono sui nostri sensi» (p. 134). In tal modo veniamo ad avere le idee di ciò che chiamiamo qualità sensibili. E quando si dice che i sensi trasmettono tali percezioni allo spirito, s’intende che «dagli oggetti esterni essi trasmettono allo spirito ciò che vi produce queste percezioni» (ibid.). Questa è in Locke la definizione della fonte della maggior parte delle idee che giungono all’intelletto: e cioè della sensazione.
3) Non si deve però pensare che sulla base di questa versione della sensazione ci sia, da parte di Locke, una tendenza a identificare il processo fisico e lo stato di coscienza – aspetti che sono invece nettamente distinti sia da Locke che da Cartesio. Lo schema in cui la sensazione si manifesta in Locke è all’incirca il seguente: nel mondo naturale vi sono oggetti fisici composti da un numero molto grande di corpuscoli. Questi hanno effetto sui nostri organi di senso, attraverso emanazioni che colpiscono tali organi. Quest’affezione viene poi trasmessa al cervello, che a sua volta ha effetti sulla mente. L’insieme della concezione lockeana si basa su tre assunzioni, che non vengono peraltro mai provate (o anche solo esplicitate) nel corso del Saggio. 1) La prima è che esistono oggetti fisici, il che si traduce nell’assunzione di un punto di vista sostanzialmente realistico. 2) La seconda consiste nel sostenere che il cervello, subendo degli effetti, ha a sua volta effetti sulla mente, il che si traduce in una teoria interazionista dei rapporti mente-corpo. 3) La terza consiste nel fatto che la percezione è determinata causalmente dall’azione di oggetti fisici sulla mente attraverso il cervello. Ma anche se la teoria che fa da sfondo al concetto di sensazione lockeano è di questo tipo (vale a dire, comporta una sorta di stimolazione meccanica), occorre ancora una volta ricordare che Locke non nutre alcun interesse per le speculazioni riguardanti i correlati della sensazione come tali, e proprio per questo egli evita di imbattersi in tale tema, giacché l’unica cosa che gli interessa affrontare, nel secondo libro del Saggio ,è stabilire la sua posizione empirista circa l’origine delle idee, operandone una classificazione che mostri come tutte derivino, da ultimo, dall’esperienza.
4) L’esperienza in atto di un’idea di sensazione dev’essere considerata dipendente da un’affezione corporea, anche se l’esistenza di tale idea non è considerata da Locke come interamente determinata da condizioni fisiche. La sensazione, infatti, è per Locke uno dei modi del pensiero, che costituisce l’effettivo ingresso di un’idea qualsiasi nell’intelletto per mezzo dei sensi. Sono però la percezione o il pensiero che accompagnano una qualsiasi impressione fatta sul corpo (sull’organismo) da un oggetto esterno a fornire allo spirito quell’idea distinta che Locke chiama appunto idea di sensazione. Per ammissione dello stesso Locke, la mera ricezione di un’idea semplice implica sempre un’operazione dell’intelletto attraverso cui il contenuto di tale idea viene per così dire notato o percepito. Con molta chiarezza, Locke afferma infatti – nel IX del secondo libro del Saggio (interamente dedicato al tema della percezione come prima facoltà dello spirito esercitata sulle nostre idee) – che talvolta può esserci un impulso sufficiente sull’organo di senso, ma poiché esso non raggiunge l’osservazione dello spirito, tutto ciò non si traduce ancora in una percezione: vale a dire, sebbene il movimento che solitamente produce l’idea del suono giunga all’orecchio, il suono non è udito (cfr. p. 178 sg.). La mancanza di sensazioni, in questo caso, non avviene perché c’è un difetto nell’organo di senso o perché le nostre orecchie sono meno colpite rispetto alle volte in cui si ode effettivamente qualcosa, ma per il fatto che ciò che produce l’idea di sensazione sonora, pur essendo trasmesso dal solito organo, non è avvertito dall’intelletto e non imprime nello spirito alcuna idea. E così non ne segue la sensazione. Il caso che qui Locke ci prospetta riguarda dunque la situazione in cui, pur subendo la medesima alterazione che di solito produce l’idea del suono, il soggetto in questione non avverte le impressioni fatte da corpi sonori sull’organo dell’udito, a causa del fatto che egli ad es. presta la propria attenzione e la propria concentrazione in una direzione differente, inibendo in tal modo il sorgere di un’idea di sensazione, malgrado siano presenti tutte le condizioni fisiche richieste perché ciò avvenga.
5) Questa discontinuità ci testimonia del fatto che Locke ritenesse necessaria, per avere esperienza delle stesse idee semplici della sensazione, una funzione di co-operazione da parte della mente. Da tutto ciò consegue ancor più l’impossibilità di interpretare l’empirismo di Locke come una forma di rigoroso sensismo, intendendo con ciò la concezione secondo cui noi avremmo conoscenza del mondo esterno solo attraverso atti sensoriali. È vero che c’è un luogo nel quarto libro del Saggio in cui Locke dice che noi conosciamo l’esistenza delle cose mediante sensazione, ma ciò è assai diverso dal sostenere che nel sentire afferriamo (conoscitivamente) la piena natura delle cose. Lungi dall’essere la sola conoscenza che abbiamo del mondo esterno, la sensazione – così come viene concepita da Locke nel secondo libro – non ci fornisce alcuna conoscenza di quel mondo, ma ci procura solo i materiali per la conoscenza: in altri termini, essa riempie la mente con le idee (la stiva, per così dire), preparando il lavoro della conoscenza che però giunge dopo [cfr. al riguardo l’immagine dell’intelletto come “camera oscura”: p. 199 sg.]. 
6) L’empirismo di Locke è dunque in gran parte riconducibile alla dottrina secondo cui la mente sarebbe una sorta di tabula rasa o, per meglio dire, di foglio bianco, su cui nulla è stato scritto, essendo perciò all’inizio sprovvisto di ogni carattere. Su di esso vengono ad essere impresse le idee che provengono invariabilmente dall’esperienza. L’essenza dell’empirismo lockeano consiste nel ritenere che alla base della conoscenza umana vi siano i dati ultimi della sensazione e della riflessione. Ciò non deve però farci credere che la concezione lockeana della mente ne sancisca una totale passività. Viceversa, Locke riconosce che la prima capacità dello spirito umano è quella di essere adatto a ricevere le impressioni fatte su di esso sia dai sensi (ovvero dagli oggetti esterni), sia dalle proprie operazioni, allorché è portato infatti a riflettere su di esse. Nessuna impressione potrà tuttavia verificarsi senza prestare in qualche modo attenzione allo stimolo.
7) Tornando alla definizione di esperienza che Locke dà nel secondo paragrafo del primo capitolo del secondo libro del Saggio (cfr. p. 133 sg.), ciò che colpisce è la sua tendenza ad affiancare, ma anche a contrapporre, le idee della sensazione e quelle della riflessione. Di queste due fonti da cui deriva ogni nostra esperienza si può parlare, per Locke, lasciandosi guidare per intero dalla metafora dello sguardo interiore – una sorta di eco mentalista dello sguardo in senso proprio, e cioè dello sguardo rivolto propriamente all’esterno: possiamo infatti rivolgere l’attenzione al di fuori di noi, e in tal caso la sensazione, nelle sue diverse forme, ci offre una molteplicità di idee che rimandano ad oggetti esterni; ma possiamo anche rivolgere lo sguardo in noi stessi, e in tal caso avremo una varietà d’idee che ci parlano delle operazioni (o delle passioni) della soggettività. Come dice Locke (p. 134): «L’altra sorgente dalla quale l’esperienza trae le idee che fornisce all’intelletto è la percezione delle operazioni del nostro spirito, così come esso è applicato alle idee che ha; operazioni che, quando l’anima ci riflette e le considera, forniscono all’intelletto un altro insieme di idee che non potrebbero essere ottenute dalle cose esterne. Tali sono ad es. il percepire, il dubitare, il credere, il ragionare, il conoscere, il volere e tutte le diverse azioni del nostro spirito [...] Ogni uomo ha in sé questa fonte di idee; e sebbene non si tratti di un senso, poiché non ha nulla a che fare con gli oggetti esterni, tuttavia è molto simile ad esso e potrebbe propriamente essere chiamata senso interno».
8) Se ritorniamo alla definizione di esperienza che Locke ci dà nel secondo paragrafo del primo capitolo del secondo libro del Saggio (133 sg.), ciò che ci colpisce è la tendenza ad affiancare, ma poi anche a contrapporre, le idee della sensazione e quelle della riflessione. Di queste due fonti da cui deriva ogni nostra esperienza si può parlare, per Locke, lasciandosi guidare per intero dalla metafora dello sguardo interiore, come eco mentalistica dello sguardo in senso proprio – e cioè dello sguardo rivolto all’esterno: possiamo infatti rivolgere l’attenzione al di fuori di noi e la sensazione nelle sue diverse forme ci offre una molteplicità di idee che rimandano ad oggetti esterni; ma possiamo anche rivolgere lo sguardo in noi stessi e avremo allora molte e diverse idee che ci parlano delle operazioni (o delle passioni) della soggettività. Come dice Locke (134): «L’altra sorgente dalla quale l’esperienza trae le idee che fornisce all’intelletto è la percezione delle operazioni del nostro spirito, così come esso è applicato alle idee che ha; operazioni che, quando l’anima ci riflette e le considera, forniscono all’intelletto un altro insieme di idee che non potrebbero essere ottenute dalle cose esterne. Tali sono ad es. il percepire, il dubitare, il credere, il ragionare, il conoscere, il volere e tutte le diverse azioni del nostro spirito [...] Ogni uomo ha in sé questa fonte di idee; e sebbene non si tratti di un senso, poiché non ha nulla a che fare con gli oggetti esterni, tuttavia è molto simile ad esso e potrebbe propriamente essere chiamata senso interno».
9) Da un lato abbiamo le idee sensibili del giallo, del dolce e così via, dall’altra gli oggetti della riflessione e quindi le idee del percepire, del desiderare, del volere ecc. Ora, che si possa parlare di idee diverse, quasi che si possa distinguere quelle che hanno per oggetto un colore (ad es. il bianco di una pagina) da altre che hanno per tema un’operazione della mente (come ad esempio il mio vedere), è un fatto alquanto discutibile anche sotto il profilo descrittivo. Come detto, però, Locke non intende immergersi in questi problemi, e l’asimmetria descrittiva tra le idee della riflessione e le idee della sensazione cede subito il campo al parallelismo che sembra possibile istituire non appena ci disponiamo sul terreno della presunta origine delle idee. Se ci si pone in questa prospettiva, si deve riconoscere che la mente può essere «messa in movimento» da una duplice fonte: dagli oggetti esterni e dalle sue operazioni, e cioè a dire dalla sensazione che convoglia gli stimoli sensibili sino all’intelletto che li comprende e dalla riflessione che riverbera nella mente le sue stesse operazioni, determinando così le idee che corrispondono ad esse. A ben vedere, però, anche se ci poniamo nella prospettiva dell’origine, il senso esterno deve rivendicare una sua priorità sul senso interno: prima ancora infatti d’imparare a rivolgere l’attenzione alla dimensione dell’interiorità, la mente si è già interessata da sempre alle cose esterne, a quegli oggetti cioè che la circondano e che agiscono su di essa. Possiamo perciò non riflettere sulle operazioni della mente, ma non possiamo sottrarci in alcun modo all’azione dei sensi. Nel paragrafo ottavo Locke dice al riguardo (p. 136 sg.): «Vediamo così la ragione per cui la maggior parte dei bambini acquistano piuttosto tardi le idee delle operazioni del loro proprio spirito e perché alcuni non hanno idee molto chiare o perfette della maggior parte di esse in tutta la loro vita. Ciò accade perché, sebbene queste operazioni si svolgano in continuazione, tuttavia, come visioni fluttuanti, esse non fanno un’impressione abbastanza profonda da lasciare nello spirito idee chiare, distinte e durature, al punto che l’intelletto si ripieghi su se stesso, rifletta sulle proprie operazioni e ne faccia l’oggetto della propria contemplazione. I bambini appena vengono al mondo sono circondati da un’infinità di cose nuove le quali, con la sollecitazione costante dei loro sensi, attirano su di esse costantemente lo spirito, pronto a prender nota di ciò che è nuovo e facilmente compiaciuto con la varietà degli oggetti mutevoli. Così i primi anni sono di solito impiegati e distratti nella contemplazione esteriore. È compito degli uomini aiutarli a far conoscenza con ciò che si trova senza di essa; e così, crescendo con attenzione costantemente rivolta alle sensazioni esterne, di rado essi rivolgono una seria attenzione a ciò che accade in loro stessi finché non giungono ad un’età più matura; e a taluni ciò non accade mai». Di qui la posizione complessiva che traspare dalle pagine del saggio sull’intelletto umano.
10) Di per sé lo stimolo fisico non rappresenta ancora un’esperienza; quest’ultima nasce solo quando la mente si rivolge alla sollecitazione che i nervi le offrono, prendendone dunqueatto. Nel capitolo nono (quello dedicato alla percezione), Locke dice (178): «È certo che non c’è percezione se un’alterazione del corpo non raggiunge lo spirito, se un’impressione fatta sulle parti esterne non è avvertita all’interno. Il fuoco può bruciare il nostro corpo senza altro effetto di quello prodotto in un pezzo di legno, se il movimento non si continua fino al cervello dove il senso del calore o l’idea del dolore è prodotto nello spirito; e in ciò consiste la percezione effettiva». Il nodo del problema è proprio qui: comprendere la natura della percezione significa, per Locke, richiamare l’attenzione sulla natura della soggettività, ovvero sul fatto che essa consta di una mente che non ha nel pensiero un attributo inalienabile, ma che è il modo di reagire a un’azione esterna di natura meccanica. Sulla natura di questo «prendere atto» Locke non si sofferma a lungo, palesando una differenza di accento tra l’immagine della passività del percepire – da cui Locke si lascia spesso guidare – e il linguaggio razionalistico che sembra farsi strada quando egli c’invita a rammentare che vi è percezione solo quando la mente dà per così dire udienza alle proprie sensazioni.
11) Il senso complessivo del discorso lockeano è peraltro chiaro: egli intende distinguere con nettezza la meccanicità degli stimoli dalla consapevolezza della mente. Ciò viene fatto però senza recidere l’evidenza del nesso causale da cui dipende il nostro esperire in maniera sensibile. Questo nesso dev’essere tenuto presente, ed è per questo che la riflessione sulla consapevolezza delle idee e sulla radicale inconcepibilità di un percepire che non sia anche conscio si traduce, in Locke, da un lato nel rifiuto di una concezione cartesiana dell’anima, dall’altro nella constatazione che il percepire non è per la mente una proprietà da descrivere, ma un evento di cui rendere conto. Non è un caso perciò se il fatto originario della coscienza – e cioè che «gli uomini hanno nel loro spirito molte idee» – vale per Locke come un invito a interrogarsi sulla fonte da cui tali idee hanno origine: se le idee sono percezioni e se le percezioni sono eventi mentali, allora è lecito muovere dalla constatazione della loro presenza alla domanda che concernente la loro origine. La riflessione sull’esperienza percettiva non può che disporsi così fin da principio sul terreno di un’indagine di stampo causale.
12) Tale concezione, da cui Locke prende le mosse, si manifesta nelle immagini stesse che egli ci propone per venire a capo della natura della coscienza. Nella lettura del Saggio c’imbattiamo, ad es., nella similitudine della mente concepita come uno specchio che riflette, sulla sua superficie, l’immagine delle cose che la luce gli consegna. Talvolta, quest’analogia viene messa da parte per richiamare alla mente l’immagine di un foglio di carta bianca su cui l’esperienza traccerebbe i suoi segni: tuttavia, questo accade solo per mostrare come l’io non sia privo di memoria e come le idee, che pure scompaiono dalla mente per essere poi di nuovo riproposte, non abbandonino la scena della coscienza senza lasciare un segno del loro passaggio: la rappresentazione immemore dello specchio o la fuggevolezza del segno cedere dunque il campo alla stabilità cognitiva rappresentata dal foglio di carta che trasforma il riflesso in traccia, promettendo quella permanenza delle idee nel tempo cui è affidata la possibilità della conoscenza e di ogni esperienza che pretenda di essere sensata. Nondimeno, che si tratti di un foglio di carta o di uno specchio, l’immagine della mente che prende forma in questa similitudine è la stessa: ciò che infatti le accomuna è il loro intendere la mente come il luogo in cui un’azione fisica si trasforma in un messaggio, in una realtà di un nuovo tipo. Sul foglio di carta bianca e sulla superficie dello specchio qualcosa si disegna e si fa visibile, ma al di là dell’uno e dell’altro vi è qualcosa che si pone come il presupposto causale di tale apparire. Nell’ultimo paragrafo del primo capitolo, Locke dice (p. 148): «Infatti gli oggetti dei nostri sensi, almeno molti di essi, introducono le loro idee particolari nel nostro spirito, che lo vogliamo o no; e le operazioni del nostro spirito non ci permettono di rimanere senza almeno qualche oscura nozione di esse. Nessun uomo può essere del tutto ignorante di ciò che fa quando pensa. Quando queste idee semplici sono offerte allo spirito, l’intelletto non può rifiutarle, né alterarle una volta che sono impresse, né cancellarle e fabbricarne di nuove, più di quanto uno specchio possa rifiutare, alterare o obliterare le immagini o le idee che gli oggetti posti davanti ad esso producono. Come i corpi che ci circondano agiscono diversamente sui nostri organi, lo spirito è costretto a ricevere queste impressioni, e non può evitare la percezione delle idee che vi sono annesse».
13) Le riflessioni lockeane sull’origine delle idee si sono trasformate dunque in un’immagine della mente da intendersi come il luogo peculiare in cui gli stimoli fisici assumono le vesti di eventi di natura psicologica. La classificazione delle idee, che Locke ci propone nelle prime battute del secondo libro del saggio (cfr. p. 133), diviene il luogo per invitarci a pensare all’esperienza come a un evento che capita alla soggettività, ovvero come qualcosa in cui essa s’imbatte. Proprio come per ogni altro evento, anche nel caso dell’esperienza percettiva dovrà assumere quindi un’importanza cruciale il rimando alle cause da cui essa innanzitutto dipende. Tale passaggio ci fa capire anche il motivo per cui – per quanto il Saggio non costituisca in primis una trattazione di carattere psicologico (giacché in esso ha luogo piuttosto una disamina riguardante la natura e l’estensione della conoscenza umana) – la presenza, soprattutto nel secondo libro, di spunti d’indubbio interesse psicologico hanno finito per fare di Locke il padre della psicologia inglese di stampo associazionistico.
14) Da tutto ciò che si è detto, risulta che sarebbe quindi ingannevole interpretare l’immagine del foglio bianco privo di caratteri come se s’intendesse dire che la mente parte sempre da zero. Tale immagine era infatti usata da Locke per contrastare l’innatismo, e cioè la convinzione che la mente fosse fin dalla nascita piena di idee e di verità (quasi si trattasse di un foglio prestampato). Ma Locke non voleva certo negare con ciò quelle tendenze naturali impresse nella mente dell’uomo, giacché le varie facoltà mentali a cui Locke si appella costituiscono la più importante integrazione al foglio bianco, essendo proprio attraverso la loro azione che i caratteri vengono inscritti su di esso. L’orientamento che Locke segue nel Saggio ci propone una concezione dell’esperienza percettiva secondo cui le idee sono segni tracciati nell’anima dagli oggetti esterni.
15) Non c’è dubbio che per Locke il percepire sia un evento psichico che ha una causa reale e che le nostre percezioni non siano un’immagine fedele della realtà, ma che dipendano dal modo in cui i nostri organi di senso dapprima e la mente poi traducono nel linguaggio delle idee gli stimoli fisici che ci giungono dalle cose. Da tali convinzioni, che guidano la riflessione lockeana, si è portati fondatamente a ritenere che le idee siano per Locke oggetti nella mente e non le cose stesse, sia pure colte solo nella misura in cui ci sono note. D’altronde, Locke parla costantemente di idee invece che di oggetti, lasciando intendere che le idee siano il correlato necessario di un atto soggettivo, e che non è pensabile disgiungerle dalla coscienza che ne abbiamo. Dire che le idee sono oggetto della mente significa sostenere che è lecito parlare di idee solo per intendere oggetti in quanto sono oggetti per noi. Nel Saggio, questa tesi è sostenuta in maniera ancora più esplicita, allorché Locke afferma, nel capitolo decimo del secondo libro, che «le idee non sono altro che percezioni effettive dello spirito, che cessano di essere quando non c’è percezione di esse» (p. 185), riportando quindi le idee a entità mentali il cui esse si riduce al percipi. In ciò è contenuta una tesi di natura ontologica riguardo allo statuto delle idee, poiché di esse ci viene detto appunto che sono oggetti nella mente e che essi esistono solo in quanto percepiti. Possiamo brevemente riassumere alcuni dei motivi in base a cui Locke è portato a ritenere che le idee siano oggetti della mente.
16) In primo luogo, si può osservare che non vi sono buone ragioni per ritenere che le cose siano così come ci appaiono: per un filosofo come Locke, formatosi nell’età della nuova scienza, l’idea che il mondo sensibile sia uguale a quello reale appare fin da principio screditata. Le cose ci appaiono colorate, ma i colori non sono per Locke una proprietà reale degli oggetti, poiché dipendono dal modo in cui la nostra sensibilità reagisce alle cose stesse: i colori non sono cioè nelle cose, ma nella soggettività che le percepisce. Questo assunto, che Locke limita alle qualità sensibili primarie – come appunto i colori – sembra un invito a considerare ogni esperienza come un evento di natura soggettiva, come qualcosa che si dà nella mente del soggetto. [Su ciò si veda ad es. § 21, p. 174]. Un secondo argomento, che spinge Locke a sostenere un’interpretazione mentalistica delle idee, riguarda l’evenienza dell’illusione percettiva. In molti casi infatti – ma potremmo dire quasi sempre – percepiamo qualcosa le cui proprietà ci appaiono diverse da quelle che in seguito finiamo per attribuire all’oggetto percepito. Un bastone nell’acqua sembra ad es. piegato, e invece scopriamo che le cose non stanno così; una torre di lontano sembra tondeggiante, ma avvicinandosi scopriamo che ha forma quadrata; un cibo dolce può sembrare amaro a chi ha la febbre – così sostiene Sesto Empirico. Gli esempi potrebbero naturalmente moltiplicarsi, ma la conclusione che si può trarre è chiara: ciò che ci sembra di percepire non è l’oggetto che viene di fatto percepito – e non lo è per il fatto di essere diverso da quello. Ma anche se il bastone e la torre sono diversi da come appaiono, noi vediamo ugualmente qualcosa: vi è quindi un oggetto del nostro atto percettivo diverso dall’oggetto reale. Di conseguenza, possiamo ragionevolmente supporre che si tratti di un oggetto mentale. L’ipotesi del realismo diretto – vale a dire la tesi secondo cui percepiremmo direttamente gli oggetti esterni – sembra essere negata da Locke. Da ultimo, l’ipotesi che le idee siano eventi mentali si lega alla comprensione della percezione come processo reale. È certo che vediamo oggetti distanti da noi, ma se li vediamo qualcosa dev’esserci accaduto: deve in altri termini essersi dato un processo fisico che dalla cosa conduce all’io e che termina in una peculiare acquisizione mentale – ovvero nell’idea che fa da eco percettiva della cosa. Anche in questo caso l’idea (l’oggetto mentale) dev’essere però distinta dalla realtà esterna che la produce (dall’oggetto reale), così come in generale si deve distinguere l’effetto dalla causa.
17) Tali argomentazioni stanno certamente sullo sfondo del Saggio lockeano, e ma Locke non ha avvertito il bisogno di giustificare in maniera dettagliata le sue scelte. In un certo senso, più che di argomentazioni di carattere generale, Locke sembra fidarsi della praticabilità di un modello di esperienza che richiami l’attenzione sul fatto che le idee della percezione esterna presuppongono un rapporto del corpo con gli oggetti esterni. Questo contatto con gli oggetti – come dice apertamente lo stesso Locke – avviene grazie agli organi di senso. A questa constatazione Locke fa seguire una precisazione che c’invita a tracciare una distinzione più sottile di quanto a prima vista non appaia. Locke osserva infatti che la sensazione non si pone ancora di per sé sul piano dei contenuti dell’esperienza, poiché di idee si può parlare solo quando ci si dispone sul terreno della coscienza. Ne segue che quando Locke afferma che i sensi portano alla mente le idee delle qualità sensibili, si deve intendere che «dagli oggetti esterni essi trasmettono allo spirito ciò che vi produce queste percezioni. Chiamo questa grande fonte della maggior parte delle idee che abbiamo, che dipendono interamente dai nostri sensi dai quali l’intelletto le deriva, sensazione» (p. 134). I sensi ci appaiono dunque come i canali che trasportano le sollecitazioni degli oggetti esterni sino alla mente, la quale si configura come il luogo in cui gli stimoli fisici assumono risonanza psichica. In linea di principio, il termine sensazione allude dunque in Locke al processo fisiologico che determina le idee nell’intelletto: la sensazione non è ciò che di fatto esperiamo, ma è la fonte da cui derivano le idee, che a loro volta si danno come tali solo nella mente. Con maggior precisione, Locke afferma però che le sensazioni – pur essendo un evento fisiologico – possono chiamarsi tali sono in relazione all’essere quell’evento corporeo che conduce al prodursi di un’idea nella mente. La sensazione, scrive infatti Locke (§ 23 del primo capitolo, p. 149) «è un’impressione o un movimento prodotto in qualche parte del corpo che produce qualche percezione nell’intelletto». Si tratta, al riguardo, di un modo di esprimersi particolare, a cui Locke non sembra peraltro attenersi in maniera rigorosa. Non è difficile infatti trovare passi in cui le sensazioni sono definite come le idee derivanti dalle varie forme della sensibilità. E tuttavia, questa definizione insolitamente rigorosa ci fornisce la consapevolezza che le idee sono ciò che propriamente ci è dato e che anche quando ci allontaniamo da esse per muovere verso la loro causa prossima – ovvero, l’eccitazione quasi motoria delle vie sensoriali – lo facciamo senza per questo abbandonare la dimensione della coscienza. In altri termini: ciò che ci è dato è il rosso che vedo, ed è tale esperienza a permettermi di dare un nome a un processo che mi è relativamente ignoto, poiché non è chiara quale sia la relazione tra la mia esperienza e le sue cause fisiologiche. Parlare del rosso come di una sensazione vorrà dire muovere dalla mia esperienza, per fare di questo vissuto il nome della causa prossima che tuttavia mi è ignota, poiché ignoto è il nesso che lega determinati eventi al mio percepire così. Nondimeno è chiaro che Locke c’invita a considerare la percezione come il risultato di un processo fisico e fisiologico, invitandoci nel contempo a rammentare che ciò che propriamente ci è dato è solo l’orizzonte circoscritto delle nostre idee. Di queste idee è ragionevole perciò pensare che esse abbiano una causa, ma quest'ipotesi – per quanto plausibile e fondata –non deve sovrapporsi al dato descrittivo: e cioè al fatto di avere coscienza di qualcosa che s'impone alla mente, destandola e costringendola a percepire.
18) Tornando a occuparci dell’altra forma di esperienza, nonché fonte delle idee, che Locke designa come riflessione, occorre dire che tale termine era già stato applicato da molti filosofi prima di Locke a quella peculiare funzione attraverso cui la mente diviene conscia di sé e delle proprie azioni. Tale funzione era metaforicamente concepita come un rivolgimento della mente su se stessa, e come tale distinta dall’azione diretta ad apprendere le cose esterne. Dagli Scolastici, che avevano per l’appunto usato il termine in tale accezione, l’azione riflessa della mente volta a conoscere se stessa era considerata come una funzione intellettuale, differente quindi sia per ciò che riguarda la sua natura intrinseca sia per ciò che attiene al suo oggetto dalla percezione sensibile. Altri prima di Locke avevano cercato di istituire un parallelismo tra la sensazione, che fornisce conoscenza in relazione alle cose esterne, e un’analoga forma di esperienza interna – o di sensazione interna – per mezzo della quale la mente diviene consapevole del proprio operare. Malgrado però lo stesso Locke parli di «senso interno» con riferimento alla riflessione, ci sono aspetti essenziali in cui il suo punto di vista circa la natura e la funzione della riflessione differisce da quella che è la sua concezione della sensazione.
19) In relazione alle cose esterne, Locke sostiene infatti che le idee fungano necessariamente da segni, poiché tali cose non possono essere presenti in prima persona nell’intelletto. Ma nell’affermare una posizione per così dire generale riguardo a una dottrina rappresentazionalistica della conoscenza, Locke formula un’eccezione in favore della mente stessa. Solo la mente, infatti, tra le svariate cose che lo spirito contempla, è presente all’intelletto, e conseguentemente non occorre che sia rappresentata da un’idea in funzione di segno. Ciò che Locke dunque sostiene, è che solo dell’esistenza dell’io e di nessun’altra forma di esistenza abbiamo una conoscenza intuitiva (e diretta). Ma sebbene le idee non siano richieste svolgere una funzione rappresentativa nel caso della conoscenza di sé, essa tuttavia sono implicate nel suo contenuto, come del resto nel contenuto di ogni altro genere di conoscenza. Ora, la presenza della mente a se stessa non solo rende possibile, ma essenzialmente implica una coscienza di sé e delle proprie operazioni. Tutte le funzioni mentali sono, per Locke, funzioni del pensiero, e pensare consiste nell’essere consci del fatto che si pensa. Tuttavia, si richiede un atto speciale di attenzione per essere capaci di formare idee di operazioni specifiche, ed è proprio quest’atto a costituire la riflessione. Quest’atto con cui si presta attenzione era anche condizione essenziale – come abbiamo in precedenza visto – della ricezione di idee semplici della sensazione. Nel caso però della riflessione, quest’atto presenta una maggiore importanza, ma anche una più elevata difficoltà ad estrinsecarsi. Infatti, sebbene tali operazioni siano costantemente eseguite anche dalla mente dei bambini, spesso tuttavia – come visioni fluttuanti – esse non producono un’impressione abbastanza profonda da lasciare nello spirito idee chiare, distinte e durature, al punto che l’intelletto giunga a ripiegarsi su se stesso, riflettendo sulle proprie operazioni e facendone oggetto della propria contemplazione. Pertanto, mentre le idee semplici della sensazione sono limitate dalla maggiore o minore varietà prodotta dagli oggetti con cui gli uomini entrano in relazione [Locke a tal riguardo afferma che se un bambino venisse tenuto in un luogo in cui non vedesse nulla che non fosse bianco o nero fino all’età adulta, non avrebbe ad es. alcuna idea dello scarlatto o del verde, proprio come uno che dall’infanzia non ha gustato un’ostrica o un ananasso non può avere l’idea di queste prelibatezze], gli uomini ricevono le idee semplici della riflessione dall’interno, e cioè dalle operazioni del loro spirito, a seconda che riflettano più o meno su di esse. Ma se, come abbiamo visto, un’operazione mentale come quella del porre attenzione è implicata nell’acquisizione di tutte le nostre idee semplici, come si deve intendere la ripetuta affermazione lockeana secondo cui, nella ricezione di tali idee, la mente risulterebbe meramente passiva? 
20) Per comprendere appieno tale assunto è necessario considerare più da vicino la natura della distinzione che Locke traccia tra attività e passività della mente, e in particolare il preciso aspetto in cui la passività viene qui attribuita alla mente. Detto in generale, Locke sostiene che una cosa possa dirsi propriamente attiva solo nella misura in cui determina un effetto senza essere in questo determinata da qualcos’altro. Per essere attiva una sostanza (o un agente) deve mettersi per così dire in azione esclusivamente attraverso ciò che è in suo potere. Ed è in particolare nell’ambito della volontà (della sfera volizionale) che si esperienza di questa autodeterminazione al cambiamento. Da questa posizione lockeana discendono due conseguenze. Da un lato, strettamente parlando, noi non abbiamo alcuna idea dell’attività che ha luogo nel mondo fisico. Dall’altro lato, l’attività mentale è ristretta all’azione volontaria. In questo modo, stiamo dicendo che la mente può dirsi attiva, nell’ambito del pensiero, quando essa considera con un qualche grado di attenzione volontaria una cosa. Ciò appare particolarmente evidente nel caso del ricordare o – come dice Locke – nella revisione delle idee riposte nella memoria, laddove lo spirito non è affatto passivo, proprio perché la comparsa di tali immagini «dormienti» dipende in larga misura dalla volontà. L’identificazione, dunque, dell’attività mentale con la volizione è solo una particolare applicazione del punto di vista secondo cui tutti i processi mentali implicano autocoscienza. In altri termini, non si può essere attivo senza riconoscere che un processo di attività ha la sua origine noi, e senza dunque considerarlo come volontariamente determinato. Essendo l’attività della mente identificata con l’azione volontaria, la sua passività nella ricezione delle idee semplici non implica però che tali idee siano interamente determinate dall’esterno, senza riguardo cioè a qualsiasi forma di co-operazione proveniente dall’io. Al contrario, tale passività convive – diremmo – con il riconoscimento che, nella mera ricezione di tali idee, è implicata un’operazione mentale consistente nel notare, nel fare attenzione, nel percepire (in senso lato): vale a dire un’operazione che procede da uno dei poteri «propri e intrinseci» alla mente stessa. Riguardo all’intero spettro di tali considerazioni, si può dunque aggiungere che Locke sembra utilizzare più frequentemente il termine «impressione» quando ad es. insiste sul carattere non volontario dei contenuti delle nostre idee semplici, mentre altre volte egli parla di questi contenuti come suggeriti e forniti alla mente. In proposito, si è da più parti inteso sostenere che l’uso del termine «suggerimento» (suggestion) implichi il tacito riconoscimento di una fonte delle idee meno direttamente sensibile, e dunque più intellettuale della sensazione stessa. Ma questo tipo di distinzione non era certo nell’orizzonte di pensiero lockeano, dato che egli parla solo di idee semplici – in qualità di materiali di tutta la nostra conoscenza – come suggerite e fornite allo spirito solo attraverso i due canali riconosciuti: e cioè, la sensazione e la riflessione. Il massimo che si possa dunque dire al riguardo, è che mentre il termine «suggerito» rivela, in maniera maggiormente definita, l’implicazione di un’operazione della mente nell’acquisizione dell’idea, il termine «impresso» indica invece, in maniera più enfatica, la sua indipendenza dalla nostra attività volizionale.
21)Solo in rapporto alla determinazione della natura di questi contenuti primari della conoscenza, che Locke pone come interamente al di là del controllo della nostra volontà, egli afferma che la mente è del tutto passiva. Pertanto, Locke riconosce che il processo reale attraverso cui esperiamo idee di sensazione o di riflessione comporta sempre la presenza di un fattore attivo, nel senso limitato di attività che gli è proprio. Mentre cioè le nostre idee devono essere considerate solo come passioni della mente quando vengono prodotte in essa da oggetti esterni – e dunque sia che lo si voglia o no – esse vanno concepite come un misto di passione e azione quando la mente presta loro attenzione, o le rivive ad es. nella memoria. L’attenzione, nei suoi vari gradi, è riconosciuta da Locke come il fattore principale da cui dipende la possibilità di rivivere le nostre idee. Ora, questa funzione dell’attenzione è vista come controllata di norma dalla volontà, e di conseguenza come una forma di attività mentale. La passività della mente in relazione alle sue idee semplici sta dunque a significare che la natura di questi contenuti primari è indipendente dalla nostra volontà. Non possiamo cioè crearli da noi, né rifiutarci di riceverli così come essi ci si presentano nell’esperienza. Locke annette grande importanza a tale dottrina perché concepì tale passività come una garanzia e, segnatamente, come la sola garanzia possibile del fatto che non vi sia nulla di arbitrario nei dati ultimi della nostra conoscenza. La ricerca di una tale garanzia non era però un fatto nuovo per il pensiero dell’epoca. Lo stesso Cartesio, in maniera non dissimile da ciò che avrebbe fatto Locke, ha insistito a sua volta sul carattere passivo dell’intelletto, ovvero dell’attività attraverso cui le idee sono apprese, riconoscendo alle sole volizioni un carattere per così dire attivo (trattandosi di una presa di posizione). Mentre però la controparte positiva di questo punto di vista è, per Cartesio, una dottrina riguardante il carattere innato dei principi primi della conoscenza, Locke insiste sulla loro derivazione dall’esperienza, ottenendo così – egli pensa – una garanzia che la dottrina cartesiana non può offrire: ovvero che tali dati della conoscenza corrispondono, in qualche modo, a ciò che esiste realmente.
22) Locke distingue dalle idee semplici tutte le altre idee con cui l’intelletto ha a che fare: tale idee si dicono, in qualche senso, «opera della mente». Ovvero, mentre si è constatato che la mente è del tutto passiva nei confronti delle idee che riceve sia dalla sensazione sia dalla riflessione (nel senso che lo spirito non può formarle da sé), la mente fa uso di una specie di libertà nel formare le idee complesse. Tuttavia, non si deve per questo essere portati a credere che la formazione di idee complesse sia un’attività libera e per così dire arbitraria, che prescinda cioè dalla guida che ci proviene dall’esperienza. Infatti, le idee semplici – come afferma Locke – possono essere osservate esistere unite insieme in varie combinazioni e, quando ciò avviene, l’idea complessa che le comprende si dice ottenuta, al pari delle idee semplici stesse, attraverso l’esperienza e l’osservazione delle cose. Questo è però solo un caso, nel senso che la mente ha anche il potere di connettere a piacere idee semplici che non siano state esperite insieme, e quando ciò avviene l’idea complessa in tal modo formata non ha per così dire l’onere di corrispondere a qualcosa che esista realmente (ovvero non necessita di avere una controparte nel mondo reale, ma risponde solo al criterio della coerenza). L’operazione della mente attraverso cui essa mette insieme più idee semplici ricevute dalla sensazione e dalla riflessione è chiamata da Locke «comporre» o «combinare», giacché il termine di «ampliare» si applica solo quando si tratta di una composizione di idee dello stesso genere, come nel caso della quantità (in cui avviene cioè un’iterazione di elementi identici). Al riguardo, è evidente tuttavia che la dottrina della composizione indebolisce di molto la sua tenuta in relazione alle idee complesse così formate, dal momento che essa non può dar conto dell’unità dell’intero che tali idee sono riconosciute implicare. L’idea complessa, di conseguenza, non può esser vista come risolubile senza resto (senza rimanenza alcuna) nelle idee semplici che entrano a far parte della sua costituzione. Le difficoltà in cui s’imbatte la dottrina lockeana della composizione diventano però ancor più marcate quando verifichiamo che il comporre non è la sola operazione mentale che dà origine a idee complesse. Ad es. la mente non ha solo la possibilità di combinare i dati in differenti complessi, ma può esercitare un’ulteriore operazione – che è quella di scomporre il risultato di un suo precedente lavoro. Sotto l’influenza di tale concezione riguardante un comporre quasi meccanico, noi troviamo che a volte Locke si esprime come se tutte le nostre idee non semplici fossero complessi di questo genere, e come se ciò che egli chiama comporre – unitamente all’operazione complementare della scomposizione – fossero le sole operazioni attraverso cui la mente tratta con le proprie idee. Nel secondo capitolo del secondo libro del Saggio, Locke dice che «il dominio dell’uomo su questo piccolo mondo del suo intelletto è pressoché lo stesso di quello che ha nel gran mondo delle cose visibili, dove il suo potere, anche se esercitato con arte e abilità, non riesce a fare altre che a comporre e dividere i materiali che sono a disposizione, ma non può far nulla per fabbricare la minima particella di materia nuova o per distruggere un atomo di quella che già esiste» (p. 150). Ma quando Locke giunge poi a trattare della natura delle idee secondarie o complesse, noi vediamo che si mostra chiaramente l’inadeguatezza della dottrina della composizione (anche se essa non viene mai rifiutata del tutto e apertamente), e i suoi requisiti risultano per così dire minati alle fondamenta, così come entra in crisi il requisito di un’assoluta semplicità delle idee semplici. Infatti, in aggiunta al suo potere di comporre, la mente possiede il potere di comparare (di confrontare) e di astrarre, i cui prodotti non possono essere certo rappresentati come complessi dovuti alla mera composizione di elementi. Distinto dal comporre, il confrontare consiste infatti nel «mettere insieme due idee» – semplici o complesse – e nel giustapporle in modo da vederle insieme senza però unirle. Ed è precisamente così che si forma un genere di idee distinto – le cosiddette idee di relazione – che consistono appunto nell’apprendere relazioni tra i termini comparati. Inoltre, sebbene Locke sembri riferirsi vagamente all’astrazione come a un processo di scomposizione, egli è portato tuttavia a riconoscere che nella formazione di idee generali, che Locke fa risalire a questa fonte, sia implicato qualcosa di più che l’inverso del processo di composizione.