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Stefano Besoli

Professore ordinario

Dipartimento di Filosofia e Comunicazione

Settore scientifico disciplinare: M-FIL/01 FILOSOFIA TEORETICA

Contenuti utili

Traccia degli argomenti trattati nel corso sulla Fenomenologia della percezione di M. Merleau-Ponty

Premessa (pp. 15-32)

1) Il testo inizia chiedendosi: "Che cos'è la fenomenologia?". La questione, a più di mezzo secolo dalle Ricerche logiche di Husserl (1900-1901), non era stata ancora evidentemente affrontata – secondo M.-P. – in maniera definitiva. L'intera premessa è divisa in tre parti. La prima parte mette in luce l'ambiguità che circonda l'intera questione circa la natura della fenomenologia – un'ambiguità che può essere vista in relazione a determinate richieste paradossali. La seconda parte tenta di chiarire tale ambiguità, presentando quattro temi fondamentali della fenomenologia in risposta a tali richieste paradossali. La terza parte presenta le implicazioni che i risultati della sua analisi hanno per la fenomenologia. Ma ancor più, tali implicazioni sembrano annunciare una nuova concezione della filosofia, che il resto del libro spiegherà e tenterà di giustificare.
2) Finora non è stato possibile definire in maniera definitiva lo statuto della fenomenologia in ragione di determinate richieste paradossali. a) La fenomenologia studia le essenze, astraendo dalle esistenze, ma poi è una "filosofia che ricolloca le essenze nell'esistenza" (p. 15). b) La fenomenologia è una filosofia trascendentale che pone tra parentesi le ingenuità dell'atteggiamento naturale, ma poi essa sembra voler ritrovare un "contatto ingenuo col mondo", trattandosi di una filosofia per la quale il mondo "è sempre 'già là' prima della riflessione" (p. 15). c) Ambisce ad essere una scienza "esatta" o, per meglio dire, rigorosa, ma al contempo è un "resoconto dello spazio, del tempo, del mondo 'vissuti'" (p. 15). d) Si tratta di una filosofia che per un verso si riferisce a una soggettività che ha un ruolo costituente, mentre dall'altro essa apre all'intelligibilità che il mondo stesso offre.
Tali contraddizioni non sembrano però potersi risolvere distinguendo semplicemente tra la fenomenologia di Husserl e quella di Heidegger. La fenomenologia è ancora immatura – secondo M.-P. – per il fatto che essa viene riconosciuta e praticata come una sorta di "stile", prima ancora di essere giunta a "un'intera coscienza filosofica". Lo studio della fenomenologia pone determinati problemi e causa certe confusioni proprio in quanto è accessibile solo attraverso un metodo fenomenologico (cfr. 16).
3) Merleau-Ponty prende in esame quattro temi fondamentali della fenomenologia, mostrando di propendere per l'interpretazione heideggeriana della fenomenologia.
a) La descrizione ("non si tratta di spiegare o di analizzare, ma di descrivere", p. 16). La descrizione è una procedura attraverso cui Husserl cerca di superare sia le ricostruzioni del mondo offerte dalle spiegazioni delle scienze obiettivistiche, sia il carattere soggettivante delle riduzioni analitiche avanzate dall'idealismo. L'obiettivo della riduzione è cogliere le cose stesso, ovvero il mondo nei modi in cui esso autenticamente si manifesta. la fenomenologia è il tentativo di oltrepassare l'atteggiamento ipotetico e in qualche modo irriflesso della scienza, al fine di ottenere consapevolezza del nostro coinvolgimento nel mondo come condizione che dà origine alla conoscenza. La fenomenologia, nello scoprire il soggetto come condizione del mondo, tenta comunque di evitare ogni "ritorno idealistico alla coscienza" (p. 17). La fenomenologia non segue Descartes e Kant nell'affermare l'indipendenza del soggetto (il suo essere "svincolato"), ma sostiene invece che il soggetto è sempre nel mondo e che il mondo è sempre già là, non essendo perciò questo un mero prodotto della coscienza (cfr. p. 18). Sia la spiegazione scientifica sia la riflessione analitica di ordine filosofico offrono versioni o ricostruzioni del mondo. Il fine della filosofia è trascendere tali versioni per limitarsi a descrivere il "reale", che non dev'essere né costruito né costituito. 
b) La riduzione fenomenologica è l'atteggiamento peculiare attraverso cui il fenomenologo prende le distanze dalle certezze del senso comune e dalle ovvietà tipiche dell'atteggiamento naturale verso le cose. La riduzione non può consistere nel "ritorno a una coscienza trascendentale" di fronte alla quale il mondo si dispiegherebbe nella sua trasparenza assoluta (cfr. p. 19 sg.). Tuttavia, secondo M.-P. anche Husserl ha rischiato di assumere la riduzione fenomenologica in un senso idealistico. In tale prospettiva il mondo viene infatti concepito come il prodotto di una nostra "donazione di senso" (Sinngebung), per cui la coscienza sarebbe la fonte ultima del "significato mondo" (p. 20). La problematica della riduzione fenomenologica verrebbe a coincidere con l'impostazione dell'idealismo trascendentale. Per M.-P. un'analisi riflessiva di tale segno finirebbe per ignorare sia il problema dell'altro sia quello del mondo (cfr. p. 20). Una più attenta disamina dei testi di Husserl (soprattutto di quelli appartenenti all'ultimo periodo della sua produzione) consente di cogliere come l'autentica fenomenologia husserliana non smarrisca il proprio contatto nei confronti dell'alterità e del mondo. La fenomenologia husserliana non si risolve infatti in un ritorno all'io e in una chiusura idealistica nelle maglie della soggettività ma, trattando di una soggettività che inerisce essenzialmente al mondo, essa ammette sempre la "possibilità di uno spettatore estraneo" (p. 21). Come dice M.-P., il "Cogito deve scoprirmi in situazione" (p. 21), giacché solo a tale condizione la soggettività trascendentale potrà manifestare la sua matrice intersoggettiva. Di conseguenza, la miglior formula per designare la riduzione fenomenologica è quella utilizzata da Eugen Fink (ultimo assistente di Husserl a Friburgo), secondo cui essa consiste nello "stupore di fronte al mondo" (p. 22). La riflessione non si ritira cioè dal mondo per ripiegare nell'unità della coscienza, ma proprio attraverso il suo distanziamento è in grado di veder "scaturire le trascendenze", cosicché si traduce in coscienza del mondo per il solo fatto di rivelarlo come "strano e paradossale" (p. 22). In base a tale orientamento – ma anche Husserl "s'interroga sempre di nuovo sulla possibilità della riduzione" (p. 23) – la riduzione assume per M.-P. una curvatura particolare, divenendo la formula di una "filosofia esistenziale" che sta sullo sfondo dell'"essere-nel-mondo" heideggeriano. In tal senso la fenomenologia non può più dar luogo a ad acquisizioni definitive, ma è "un'esperienza rinnovata del proprio cominciamento" (p. 23), in cui la riflessione radicale si scopre dipendente dalla "vita irriflessa" in qualità di "sua situazione iniziale" (p. 23).
c) Riduzione eidetica e tematica delle essenze. Per Husserl, ogni riduzione è, al contempo, eidetica e trascendentale: questo significa che non si può avere un accesso diretto alla percezione del mondo senza retrocedere dal "fatto della nostra esistenza alla natura della nostra esistenza, dal Dasein [esserci, esistenza] al Wesen [essenza]" (p. 23). Ciò non implica però che la filosofia possa  assumere l'esistenza come oggetto puro, dato che l'esistenza è sempre troppo legata alla dimensione mondana, per cui l'idealità dell'essenza serve solo a guadagnare la fatticità dell'esistenza e non a negarla in via preliminare. In base all'interpretazione che M.-P. dà della riduzione eidetica l'essenza costituisce sempre uno strumento e mai uno scopo (cfr. p. 23).  Riguardo alla riduzione eidetica e al concetto di coscienza M-P. dichiara ad es. tutta la sua avversità nei confronti della posizione espressa dalla Scuola di Vienna, dal cosiddetto neopositivismo logico (giudicato agli antipodi del pensiero di Husserl), movimento per il quale si può avere rapporto solo con significati, cosicché potremmo confrontarci con il concetto di coscienza solo nei termini della sua acquisizione linguistica, e dunque nell’oscillazione o evoluzione semantica di tale parola, quando invece M.-P. la pensa assai diversamente. Per M.-P., infatti, noi «abbiamo un mezzo diretto per accedere a ciò che il termine coscienza designa, abbiamo l’esperienza di noi stessi, di questa coscienza che siamo» (p. 24), ed è esattamente su quest'esperienza che vanno misurati tutti i significati che il linguaggio esprime. Per questo occorre anche contrastare l’idea che Husserl – almeno nella sua ultima fase di pensiero – abbia separato le essenze dall’esistenza, rilanciando con ciò la propria interpretazione della riduzione eidetica e del fatto che le essenze, come mezzo, devono servire a «ricondurre a sé tutti i rapporti viventi dell’esperienza, come la rete porta dal fondo del mare i pesci e le alghe palpitanti» (24). A ben vedere, infatti, 
anche la separazione che il linguaggio sembra assicurare alle essenze è, per M.-P., solo apparente, giacché esse riposano ancora sulla «vita antepredicativa della coscienza», nel silenzio cioè di una «coscienza originaria in cui si vede apparire non solo ciò che vogliono dire le parole, ma anche ciò che vogliono dire le cose» (p. 24). Cercare l’essenza della coscienza non equivale dunque, per la fenomenologia di M.-P., «fuggire dall’esistenza nell’universo delle cose dette» (p. 24), ma cogliere piuttosto i fatti – anche quello della coscienza – nella loro unicità che precede ogni formulazione linguistica, così come l’essenza del mondo non va cercata in ciò che «esso è in idea» (p. 25), bensì in ciò che il mondo è di fatto prima di ogni sua tematizzazione discorsiva. Rovesciando quello che sembrava essere l’andamento idealistico della riduzione eidetica, M.M. afferma che la fenomenologia delle essenze è fondamentalmente debitrice dell’esistenza, potendosi porre sulla base unicamente di questa. Al riguardo M.M. smarca la propria fenomenologia di stampo esistenzialistico da due posizioni diametrali: e precisamente, dal sensismo empirista, che riduce il mondo agli stati soggettivi che abbiamo di esso (nel senso che il mondo si ridurrebbe per noi a questi stati); ma anche dall’idealismo trascendentale (ovvero dalla filosofia kantiana) che riduce il mondo alla coscienza che abbiamo di esso, a semplice correlato di coscienza (per di più immanente ad essa), sopprimendo con ciò l’«aseità delle cose» (p. 25). Nella piega esistenzialistica assunta dalla sua fenomenologia, la riduzione eidetica è «viceversa la risoluzione di far apparire il mondo così com’è prima di ogni ritorno su noi stessi, è l’ambizione di eguagliare la riflessione alla vita irriflessa della coscienza. Io mi protendo verso un modo e percepisco un mondo» (25).
Tale questione porta a trattare di un tema antico, che sta all’origine di tutta la riflessione filosofica, e che riguarda il rapporto tra verità e percezione o, come potremmo anche dire, la contrapposizione tra conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale. Restando alla filosofia moderna, è Cartesio ad aver affrontato con decisone il tema della verità e dello scetticismo, cercando tra l’altro di derivare dalla coscienza del proprio dubbio il principio della certezza. Ma a
 fronte della concezione che i sensi non potrebbero nemmeno essere convinti di sbagliare (dell’errore), perché occorrerebbe al riguardo che vi fosse al di fuori di essi un criterio più autorizzato, la tradizione dell’empirismo antico aveva già escluso dalla conoscenza ogni idea a priori, affermando il primato della sensazione. M.-P. sembra rifarsi esattamente a tale risoluzione problematica, quando asserisce: «Se con il sensismo dicessi che vi sono qui solo degli stati di coscienza e se cercassi di distinguere le mie percezioni  dai miei sogni con criteri, io mancherei il fenomeno del mondo. Infatti, posso parlare di sogni e di realtà, interrogarmi sulla distinzione dell’immaginario e del reale e mettere in dubbio il reale, proprio perché questa distinzione è già fatta da me prima dell’analisi, perché ho un’esperienza del reale come dell’immaginario, e il problema non consiste allora nel ricercare come il pensiero critico possa darsi degli equivalenti secondari di questa distinzione, ma nell’esplicitare il nostro sapere primordiale del reale, nel descrivere la percezione del mondo come ciò che fonda per sempre la nostra idea della verità» (25).
Il primato della percezione – ovvero il riconoscimento della percezione come misura del vero – è affermato da M.-P. in piena sintonia con la tradizione del pensiero antico a cui abbiamo fatto riferimento. Egli dice, infatti: «Non dobbiamo dunque chiederci se percepiamo veramente un mondo, dobbiamo invece dire: il mondo è ciò che noi percepiamo. Più in generale, non dobbiamo chiederci se le nostre evidenze sono delle verità, o se, per un vizio del nostro spirito, ciò che è evidente per noi non sarebbe poi illusorio nei confronti di qualche verità in sé: infatti, se parliamo di illusione è perché abbiamo riconosciuto delle illusioni, e abbiamo potuto farlo solo in nome di qualche percezione che, nello stesso momento, si attestasse come vera, cosicché il dubbio o il timore di ingannarsi afferma nel contempo il nostro potere di svelare l’errore e non potrebbe quindi sradicarci dalla verità. Noi siamo nella verità e l’evidenza è l’esperienza della verità» (p. 25; l'ultima espressione è reminiscente della VI Ricerca logica di Husserl). 
La certezza della percezione non può essere dunque giustificata, per M.-P., dalla riflessione, giacché essa è invece immediata e irresistibile, e come tale presupposta da ogni costruzione intellettuale, da ogni tentativo di fondarla. Pertanto, cercare l’essenza della percezione significa dichiarare che la percezione è «non presunta vera, ma definita per noi come accesso alla verità» (26). La riflessione presuppone sempre l’esperienza vissuta, per cui la riflessione non può avere altro compito che quello di esplicitare tale esperienza e la rispettiva verità. Sarebbe vano, infatti, pretendere di risalire al di là di essa e volere appendere la certezza della percezione, l’evidenza sensibile, a un principio assoluto preso al di fuori di essa. Si tratta del rovescio completo dell’attitudine cartesiana, che cerca viceversa di fondare un’evidenza di fatto (corredata da un’evidenza irresistibile) su un’evidenza assoluta costituita «dall’assoluta chiarezza dei miei pensieri per me» e, ancor più, sul presupposto dell’esistenza di Dio come ciò che solo può assicurare la verità della nostra percezione del mondo. M.-P. ritiene che procedendo alla maniera di Cartesio o dell’idealismo kantiano saremmo del tutto infedeli all’esperienza del mondo che abbiamo, avventurandoci a ritrovare in noi un pensiero che formi la struttura (l'armatura) del mondo, illuminandolo da parte a parte, e finendo in tal modo non per cercare cosa sia tale esperienza, bensì ciò che dovrebbe renderla possibile. Per l’autore della fenomenologia della percezione, la percezione basta a se stessa, nel senso che l’evidenza della percezione non consiste nell’adeguatezza del pensiero, giacché – come dice appunto M.-P. il «mondo non è ciò che penso, ma ciò che vivo» (26). E tanto meno l’evidenza della percezione reclama la garanzia della veridicità divina, poiché al contrario l’affermazione di Dio, del pensiero assoluto, non è che un’estrapolazione trascendente della nostra esperienza del vero.
Il rifiuto dell’attitudine critica, del metodo riflessivo, che cerca le condizioni di possibilità dell’esperienza o della conoscenza oggettiva, a vantaggio dell’analisi fenomenologica che si limita a esplicitare l’esperienza vissuta, e cioè a descrivere i contenuti della coscienza, ha come effetto – per M.-P. – di eliminare la trascendenza dell’assoluto e a instaurare quello che lui stesso chiama un «positivismo fenomenologico», per il quale la realtà si riduce alle cose di questo mondo, a ciò che è accessibile alla percezione, essendo che il metodo eidetico è quello che «fonda il possibile sul reale» (p. 26).
La Fenomenologia della percezione rifiuta dunque la trascendenza del vero. Percependo il mondo che ci circonda, noi siamo nella verità: la percezione del mondo è ciò che fonda per sempre la nostra idea di verità. Se ogni verità non è contenuta nella percezione, solo la percezione ci dà accesso però alla verità, e la riflessione non saprebbe trovare in se stessa un criterio indipendente dall’esperienza percettiva. In tal modo M.-P. sembra contrapporsi deliberatamente a Cartesio, che aveva sostenuto che «né la nostra immaginazione, né i nostri sensi potrebbero mai assicurarci di alcunché, se non intervenisse l’intelletto». Certo, la percezione non è mai infallibile, e tanto meno ci fornisce una conoscenza perfetta ed esaustiva delle cose che ci circondano. Essa è infatti sempre suscettibile di essere completata e rettificata: nondimeno, non vi è conoscenza che non la presupponga, che non si appoggi ad essa per superarla. E il tratto indubitabile che la percezione ci apporta, è semplicemente che «c’è un mondo» o, meglio ancora, che «c’è il mondo». Ciò che viene contestato infatti dal primato della percezione, è la possibilità di mettere seriamente in questione l’esistenza del mondo attraverso il dubbio critico, e in particolare l’esistenza delle cose materiali – come fa Cartesio nella seconda Meditazione, prima di ristabilirne l’esistenza nella sesta. Ciò non può essere fatto – secondo M.-P. – senza sottrarre ogni senso alla ricerca della verità, giacché come egli osserva l’ideale di una verità assoluta, che sostiene il dubbio critico, implicherebbe appunto l’idea di un mondo in sé, nel momento stesso in cui invece la si nega.
d) Il tema dell'intenzionalità. a proposito dell’intenzionalità – troppo spesso citata, a suo dire,  come la «principale scoperta della fenomenologia» (p. 26), M.-P. rileva invece che essa è comprensibile solo in virtù della riduzione e a partire da questa. Innanzitutto occorre dire in cosa consiste la nozione d’intenzionalità, che caratterizza la coscienza in senso fenomenologico, e cioè non come istanza morale, ma come palcoscenico o ribalta su cui qualsiasi realtà ha modo di manifestarsi, di presentarsi per quello che è. Ogni coscienza è coscienza di qualcosa, e cioè di un oggetto che è presente per noi così com'è inteso e nella forma intenzionale in cui è inteso: nel percepire qualcosa è percepito, nel ricordare qualcosa è ricordato, nell’immaginare immaginato e così via. Nell’atteggiamento assunto dalla fenomenologia, ogni cosa, ogni oggetto, nel senso più ampio del termine, non è che un cogitatum che rimanda a un cogito, Tra questi termini vi è una correlazione necessaria, la stessa che intercorre tra l’atto del vedere e il dato che viene visto, tra il percepire e il percepito, tra il volere e il voluto, dal momento che tutte queste sono appunto specificazioni del rapporto cogito-cogitatum. Rispetto al concetto d’intenzionalità occorre però liberarsi da alcuni fraintendimenti, suggeriti in parte dalla stessa natura dei termini. Husserl parla infatti di vissuti intenzionali, e nella stessa parola intenzionalità è evidentemente racchiusa l’idea di un tendere, di un dirigersi verso che ha l’oggetto come meta. Da una parte, cioè, sembrerebbe esserci la soggettività, dall’altra l’oggetto, per cui la frattura tra questi due momenti chiederebbe di essere superata da un’attività soggettiva, da un movimento di apertura del soggetto verso l’oggetto. Viceversa, come Husserl stesso chiarisce, nella relazione intenzionale l’idea di attività deve assolutamente restare esclusa: il che significa che quando asseriamo che ogni coscienza di un oggetto non indichiamo affatto un compito cui l’io debba adempiere, ma constatiamo un fatto: ogni nostro vissuto intenzionale si riferisce di per sé a un oggetto e di tale caratteristica descrittiva si deve semplicemente prender atto, senza cercare di giustificarla alla luce di presupposti di una qualche teoria della mente o dei fenomeni psichici.
Il secondo fraintendimento riguarda l’ipotesi circa la natura della nostra esperienza. Ovvero, se ogni nostro vissuto accade nella mente ed è racchiuso tra le mura della soggettività psichica, si ritiene che anche l’oggetto proprio di ogni atto intenzionale debba essere un oggetto mentale. Tuttavia, sappiamo che questa non è la tesi husserliana e che l’oggetto intenzionale non è un oggetto immanente di natura mentale: quando vedo ad es. le pagine di questo libro, l’oggetto intenzionale del mio vedere è proprio questo libro, che è qui sul tavolo, e non un qualche momento interno all’atto percettivo. Riconoscere che l’oggetto non è parte del vissuto, non significa però dimenticarsi della sua dipendenza cognitiva dall’atto in virtù del quale esso diviene presente per noi: ciò è quanto dire che in ogni atto intenzionale l’oggetto è inteso anzitutto nei limiti in cui è inteso. Io vedo appunto il libro sul tavolo, ma lo vedo secondo una certa prospettiva e ne colgo quindi un aspetto particolare che varierebbe se mutassi l’angolo visuale o se mi avvicinassi ad es. all’oggetto per gettare su di esso uno sguardo ravvicinato o per saggiarne in maniera tattile la consistenza. Ora, parlare di una diversità degli aspetti implica, evidentemente, l’identità del riferimento oggettuale: nell’unità di un decorso percettivo, o nella sintesi tra le diverse percezioni che si susseguono, l’oggetto percepito si distingue dai differenti modi in cui esso è di volta in volta presente per noi. E ciò che è vero per la percezione, è vero anche per ogni altro vissuto intenzionale: dobbiamo quindi in generale distinguere l’oggetto così come diviene oggetto per noi dall’oggetto tout court, dall’oggetto intenzionato, che si pone a fondamento obiettivo dell’unità degli atti in cui un identico oggetto si manifesta. Rispetto a ciò che si è detto, potremmo anche pensare che è il modo in cui siamo costituiti a non consentire di percepire questo libro in un atto solo, nella sua totalità, così come esso è, al di là di ogni prospettiva. Se così fosse, la vera realtà del libro non sarebbe mai nelle diverse prospettive in cui lo cogliamo, ma al di fuori o al di sotto di esse. In breve, al di fuori di ogni sguardo. E in effetti è  questo il modo in cui pensiamo, in maniera del tutto naturale, se riflettiamo sulla nostra percezione delle cose che ci circondano. Ma nell’atteggiamento fenomenologico l’atteggiamento si capovolge: non vi è una cosa in sé e un soggetto che per caso la guarda, non potendola cogliere che sotto certe prospettive. Vi è anzitutto un soggetto che opera costantemente una sintesi delle diverse prospettive, fino al momento in cui la cosa – supponiamo il libro – si presenta come cosa in sé. Questo significa che nell’atteggiamento fenomenologico la correlazione tra l’atto soggettivo e il dato, a cui tale atto si rivolge, precede e spiega la separazione tra la cosa e i suoi modi di manifestarsi. La correlazione tra cogito e cogitatum non è più un fatto accidentale che venga spiegato nei suoi modi nella separazione tra il soggetto e l’oggetto, ma è viceversa una correlazione necessaria che deve spiegare l’emergere di questa separazione. Dal punto di vista nel quale ci disponiamo, questa relazione è necessaria, nel senso che se viene meno uno dei suoi momenti, viene meno anche il momento opposto. Viceversa, nell’atteggiamento naturale non abbiamo difficoltà ad ammettere che l’oggetto continua ad esistere anche se viene meno il soggetto che lo guarda e, nello stesso tempo, che il soggetto esiste anche se non si rivolge a nulla, se non ha di fronte a sé alcun oggetto. In tale prospettiva, entrambi esistono nel mondo come cose indipendenti e reciprocamente accidentali, la cui esistenza sembra essere garantita dall’esistenza stessa del mondo. Tuttavia, è assurdo ritenere che possa esservi un dato percepito senza un corrispondente atto di percezione. Pertanto, se viene meno il polo oggettivo, viene meno anche quello soggettivo e viceversa. L’immagine della polarità è, al riguardo, calzante, perché ci fa capire come questi due poli – in quanto non possono esistere l’uno senza l’altro, siano opposti ma appunto correlativi.
Rispetto al tema dell’intenzionalità, M.-P. riconosce che vi è una notevole differenza tra l’intenzionalità, in senso fenomenologico, e il rapporto kantiano a un oggetto possibile (ogni coscienza è coscienza di qualcosa) – anche se poi nella Critica del giudizio Kant anticipa per certi versi la concezione fenomenologica, mostrando come vi sia un’unità tra immaginazione e intelletto, e «un’unione dei soggetti prima dell’oggetto» (p. 26). In ogni caso, l’intenzionalità non ha a che fare con quella «potenza tetica» che, al fine di formare un mondo, «assoggetta il molteplice alla legge dell’intelletto» (p. 27), scoprendo così una «natura spontaneamente conforme alle leggi dell’intelletto» (ibid.) stesso, ma è piuttosto la funzione che rivela un mondo già là, alla mano, poiché la coscienza va vista come un «progetto del mondo, destinata cioè a un mondo che essa non abbraccia né possiede, ma verso il quale non cessa di dirigersi», essendo appunto il mondo «quell’individuo preoggettivo la cui unità imperiosa prescrive alla conoscenza il suo scopo» (27). Con questa affermazione, M.-P. non solo smarca la nozione d’intenzionalità da quella classica di intellezione, ma promuove un concetto allargato d’intenzionalità in linea con ciò che Husserl chiama «intenzionalità fungente», e cioè quella che non si applica solo ai nostri atti di coscienza come intenzionalità d’atto (ad es. ai nostri giudizi e alle nostre prese di posizione volontarie), bensì quella che è alla base, potremmo dire, dell’intera nostra relazione col mondo e del nostro comportamento verso gli altri. M.-P. dice infatti che l’intenzionalità fungente «è quella che costituisce l’unità naturale e antepredicativa del mondo e della nostra vita, che appare nei nostri desideri, nelle nostre valutazioni, nel nostro paesaggio più chiaramente che nella conoscenza oggettiva, e che fornisce il testo di cui le nostre conoscenze cercano di essere la traduzione in linguaggio esatto» (27). L’intenzionalità fungente – strettamente legata al tema della temporalità e del mondo della vita – ha a che fare dunque con l’originarietà dell’esperienza, non come inizio metafisico, ma come l’intenzionalità operante in maniera anonima in ogni atto d’esperienza, e che al tempo stesso le conferisce senso ed essere. L’intenzionalità fungente afferra dunque il senso totale dell’esperienza come un orizzonte di possibilità, come un terreno originario che si offre allo sguardo fenomenologico. In tal senso essa è l’orizzonte della fenomenologia in quanto vita che esperisce il mondo. Ed è quest’accezione d’intenzionalità che attrae in modo particolare M.-P., giacché è grazie ad essa che la fenomenologia potrà divenire genetica, riguardando cioè la genesi del senso dell’esperienza.
Rispetto al tema dell’intenzionalità, M.-P. riconosce che vi è una notevole differenza tra l’intenzionalità, in senso fenomenologico, e il rapporto kantiano a un oggetto possibile (ogni coscienza è coscienza di qualcosa) – anche se poi nella Critica del giudizio Kant anticipa per certi versi la concezione fenomenologica, mostrando come vi sia un’unità tra immaginazione e intelletto, e «un’unione dei soggetti prima dell’oggetto» (p. 26). In ogni caso, l’intenzionalità non ha a che fare con quella «potenza tetica» che, al fine di formare un mondo, «assoggetta il molteplice alla legge dell’intelletto» (p. 27), scoprendo così una «natura spontaneamente conforme alle leggi dell’intelletto» (ibid.) stesso, ma è piuttosto la funzione che rivela un mondo già là, alla mano, poiché la coscienza va vista come un «progetto del mondo, destinata cioè a un mondo che essa non abbraccia né possiede, ma verso il quale non cessa di dirigersi», essendo appunto il mondo «quell’individuo preoggettivo la cui unità imperiosa prescrive alla conoscenza il suo scopo» (27). Con questa affermazione, M.-P. non solo smarca la nozione d’intenzionalità da quella classica di intellezione, ma promuove un concetto allargato d’intenzionalità in linea con ciò che Husserl chiama «intenzionalità fungente», e cioè quella che non si applica solo ai nostri atti di coscienza come intenzionalità d’atto (ad es. ai nostri giudizi e alle nostre prese di posizione volontarie), bensì quella che è alla base, potremmo dire, dell’intera nostra relazione col mondo e del nostro comportamento verso gli altri. M.-P. dice infatti che l’intenzionalità fungente «è quella che costituisce l’unità naturale e antepredicativa del mondo e della nostra vita, che appare nei nostri desideri, nelle nostre valutazioni, nel nostro paesaggio più chiaramente che nella conoscenza oggettiva, e che fornisce il testo di cui le nostre conoscenze cercano di essere la traduzione in linguaggio esatto» (27). L’intenzionalità fungente – strettamente legata al tema della temporalità e del mondo della vita – ha a che fare dunque con l’originarietà dell’esperienza, non come inizio metafisico, ma come l’intenzionalità operante in maniera anonima in ogni atto d’esperienza, e che al tempo stesso le conferisce senso ed essere. L’intenzionalità fungente afferra dunque il senso totale dell’esperienza come un orizzonte di possibilità, come un terreno originario che si offre allo sguardo fenomenologico. In tal senso essa è l’orizzonte della fenomenologia in quanto vita che esperisce il mondo. Ed è quest’accezione d’intenzionalità che attrae in modo particolare M.-P., giacché è grazie ad essa che la fenomenologia potrà divenire genetica, riguardando cioè la genesi del senso dell’esperienza.
Secondo M.-P., la più importante acquisizione della fenomenologia consiste nell’aver unito «l’estremo soggettivismo e l’estremo oggettivismo» (p. 29) nella sua nozione di mondo o di razionalità, facendo della nozione cruciale di senso qualcosa di assai diverso sia dallo spirito assoluto di marca idealista, sia dal mondo di stampo realista. Sotto questo profilo, M.-P. ribadisce che il mondo fenomenologico non è un essere puro, bensì il «senso che traspare all’intersezione delle nostre esperienze» (p. 29), grazie all’innesto delle une sulle altre, e come tale è inseparabile dalla soggettività come dall’intersoggettività. In tal senso, il «solo Logos che preesista è il mondo stesso» (p. 30, e la stessa razionalità non è un problema, dato che «noi siamo un nodo di relazioni» (p. 581). Il mondo e la ragione non costituiscono per M.-P. un problema, nel senso che il mistero che li definisce non va comunque dissipato, essendo al di qua delle soluzioni. Di qui parte anche il compito della filosofia che dovrà reimparare a vedere il mondo, e specificatamente della fenomenologia che non potrà che svolgersi sotto il segno dell’incompiutezza, del costante ricominciamento, dato che essa ha il compito di rivelare il «mistero del mondo e il mistero della ragione» (p. 31). 

Capitolo I: la sensazione (pp. 35-46).

La Premessa alla Fenomenologia della percezione riprende, anche se da un’angolatura diversa, la tematica trattata qualche anno prima nella Struttura del comportamento (1942). Ora si tratta infatti di mostrare come l’empirismo e il razionalismo (o l'intellettualismo) – due tipi classici di pregiudizio – scindano i due poli di una relazione strutturale, risolvendo il primo la soggettività in una concatenazione di accadimenti esterni – di eventi naturali – il secondo confinando la verità del mondo nell’interiorità di una coscienza legislatrice. Il punto di attacco riguarda l’empirismo, a partire dall’ambiguità che assume il concetto di sensazione, apparentemente così chiaro e immediato (cfr. p. 35).
Nell’ambito del linguaggio empirista, la sensazione viene infatti solitamente definita come un’affezione istantanea, un’azione puntuale esercitata sul corpo, considerato a sua volta come una cosa tra le cose: come se cioè fossimo legittimati di diritto a distinguere nell'esperienza percettiva uno «strato di "impressioni"» (p. 35) A questo concetto si accede però per via astrattiva, Da una parte, infatti, l’anatomia e la fisiologia sono incaricate di darci una rappresentazione del corpo che lo smembri in una pluralità di strumenti materiali (gli organi), in un insieme cioè di processi organici suscettibili di essere attivati da uno stimolo esterno, dall’altra questo stesso stimolo viene scomposto in un mosaico di proprietà che la chimica e la fisica devono definire oggettivamente. Nell’organismo verrebbe così a individuarsi un percorso anatomico prestabilito che, attraverso un conduttore determinato, porterebbe da un recettore a un posto di registrazione definito: in tal senso, «l’ipotesi di costanza» sarebbe chiamata a stabilire un parallelismo tra il funzionamento di questo apparato sensoriale e le qualità oggettive dello stimolo. [L’ipotesi di costanza sostiene che i dati sensoriali dipendano per intero dagli stimoli fisici corrispondenti che li determinano in maniera esclusiva. Ne risulterebbe che quando gli stessi accadimenti fisici stimolano gli stessi elementi del sistema nervoso, devono manifestarsi le medesime sensazioni. Ci sarebbe cioè una dipendenza esclusiva dei dati sensibili in rapporto agli stimoli fisici].
La percezione – secondo tale ipotesi – non sarebbe dunque nient’altro che un processo sommativo-aggregativo di impressioni puntiformi: il mondo esterno agirebbe sui sensi in modo frammentario, mai cioè come una configurazione globale, e altrettanto parcellari sarebbero le operazioni dell’apparato sensoriale. Il rapporto tra lo stimolo e il recettore sarebbe dunque un rapporto tra cose, i processi sensoriali sarebbero processi in terza persona e l’interiorità del soggetto, in cui le proprietà chimico-fisiche dell’oggetto si trasformano in qualità esperite, non sarebbe altro che la semplice variabile delle funzioni organiche, una vuota X dipendente da condizioni esterne e oggettive. Ma se ci rifacciamo all’esperienza, anche a quella realizzata in laboratorio, scopriamo che è impossibile definire un elemento eccitante a prescindere dal contesto che lo ingloba e, correlativamente, che non esistono impressioni pure, separate dalla situazione globale dell’organismo. La percezione di una qualità non può prescindere dal contesto percettivo in cui si situa e, già al grado elementare della sensibilità, si intravede – come dice M.M. – «una collaborazione degli stimoli parziali tra di loro e del sistema sensoriale con il sistema motorio, collaborazione che – in una costellazione fisiologica variabile, mantiene costante la sensazione e quindi impedisce di definire il processo nervoso come la semplice trasmissione di un messaggio dato» (41). 
Nella descrizione dell'esperienza percettiva non può essere indicato nulla che corrisponda a un'impressione singola. 
La sensibilità non si limita quindi a registrare gli stimoli del mondo esterno, ma li struttura, li fa entrare in una configurazione globale, li investe di un certo significato. Come rileva infatti la teoria della Gestalt (cfr. pp. 36 sgg.), il dato sensibile più semplice che si possa ottenere non è definibile atomisticamente, ma presenta già una struttura da «figura su sfondo», appartiene cioè a un campo percettivo ed è inseparabile da esso. Queste condizioni attengono alla definizione stessa del fenomeno percettivo. Il «qualcosa percettivo è sempre in mezzo ad altre cose e fa sempre parte di un campo» (p. 36), per cui solo la struttura della percezione ci può insegnare – come dice M.-P. – cos’è percepire.. La sensazione o impressione pura è dunque introvabile, essendo piuttosto il prodotto di un tentativo di oggettivazione, che mira a ribaltare il corpo fenomenico nella totale esteriorità delle sue parti, a sostituire degli elementi significativi con delle sensazioni-cosa, a definire la soggettività in termini di oggettività.
Come si è detto, il qualcosa percettivo non è un’impressione puntuale [«la pura impressione è non solo introvabile, ma anche impercettibile, e quindi impensabile come momento della percezione», p. 36], ma una parte intenzionale di una configurazione, un rimando a un insieme esperibile di cui esso è un aspetto, un profilo: e in tal senso esso è significativo. Ora, l’empirismo tenta di dar conto di questa significazione senza rompere con i presupposti atomistici che stanno alla base delle sue teorizzazioni, cercando nella giustapposizione degli elementi più semplici la spiegazione di un tutto molto più complesso. Tra i fenomeni percettivi esisterebbe quindi un legame completamente esteriore, definibile attraverso delle leggi meccaniche e indifferente alle parti che esso collega: e tale legame si chiama associazione. In tal senso, vedere una figura significherebbe solo possedere simultaneamente le sensazioni che la compongono, il suo contorno si ridurrebbe a una giustapposizione di visioni locali e il suo sfondo non entrerebbe in alcun conto. Per giustificare la costituzione dell’insieme, l’empirismo avverte allora la necessità di un principio superiore e chiama in causa l’esperienza acquisita. Ma anche l’associazione delle idee non può che metter capo a rapporti esteriori: infatti, in ossequio ai postulati atomistici dell’empirismo, la stessa esperienza passata che questa associazione fa intervenire è fondata sulle relazioni di esteriorità delle proprie parti e non può render conto, se non meccanicamente, dell’organizzazione degli insiemi percettivi. Tutto il problema dell’empirismo è dunque quello di spiegare il complesso mediante il semplice, privando così la percezione di «inaugurare» la conoscenza e disgregandola anzi in una miriade di sensazioni: la sensazione-atomo sarebbe dunque l’elemento più semplice, un’impressione ineffabile e irriducibile. [«Il rosso e il verde non sono sensazioni, ma dei sensibili, e la qualità non è un elemento della coscienza, ma una proprietà dell’oggetto», p. 36. La qualità non è mai esperita immediatamente e ogni coscienza è coscienza di qualcosa. «Vi sono due modi di ingannarsi sulla qualità: il primo consiste nel farne un elemento della coscienza, mentre essa è oggetto per la coscienza [...] il secondo consiste nel credere che al livello della qualità questo senso e questo oggetto siano pieni e determinati. E come il primo, il secondo errore deriva dal pregiudizio del mondo», p. 37 sg.]. 
Ecco perché – dice M.-P. – «Le immagini o sensazioni più semplici sono, in ultima analisi, tutto ciò che vi è da comprendere nelle parole, i concetti sono una maniera complicata di designarle e, poiché sono anch’esse impressioni indicibili, comprendere è un’impostura o un’illusione, la conoscenza non ha mai presa sui suoi oggetti che si attraggono vicendevolmente, e lo spirito funziona come una macchina calcolatrice che non sa perché i suoi risultati sono veri. La sensazione non ammette altra filosofia che il nominalismo, cioè la riduzione del senso al controsenso della somiglianza confusa o al non senso dell’associazione per contiguità. Orbene, le sensazioni e le immagini che dovrebbero cominciare e terminare tutta la conoscenza non appaiono mai se non in un orizzonte di senso, e il significato del percepito, lungi dal risultare da un’associazione, è invece presupposto in tutte le associazioni, sia che si tratti di una sinossi di una figura presente o dell’evocazione di esperienze trascorse. Il nostro campo percettivo è fatto di “cose” e di “vuoti fra le cose”. Le parti di una cosa non sono collegate da una semplice associazione esteriore, che risulterebbe dalla loro solidarietà constatata durante i movimenti dell’oggetto [...] Non vi sono dei dati indifferenti che, in quanto associati da contiguità o somiglianze di fatto, formino insieme una cosa; anzi proprio perché percepiamo un insieme come cosa, l’atteggiamento analitico può in seguito discernervi somiglianze o contiguità. Ciò non significa solo che, senza la percezione del tutto, noi non penseremmo a notare la somiglianza o la contiguità dei suoi elementi, ma letteralmente che questi non farebbero parte del medesimo mondo e che quelle non esisterebbero affatto» (p. 50 sg.).
Per l’associazionismo [teoria psicologica derivata dalla filosofia empirista, secondo cui ogni evento psichico complesso deriva da associazioni di idee semplici, ossia dalla combinazione di elementi di ordine sensoriale che si organizzano sulla base di determinate leggi associative: l’associazionismo ha come presupposto l’elementarismo] la percezione non è infatti un processo di strutturazione in corso, ma viceversa un risultato ottenuto per via di deduzione dalla semplicità degli elementi primitivi. Le leggi di contiguità [connessione di elementi che si richiamano reciprocamente per effetto della loro vicinanza spazio temporale] e di somiglianza formulate dall’associazionismo non sono altro che il tentativo di ridurre in linguaggio oggettivo il riferimento di ogni sensazione a un campo percettivo, la sua inerenza a un orizzonte di esperienza.
Per M.-P., il solo modo di apprendere ciò in cui consiste la percezione è esaminare la struttura della nostra percezione attuale. In molte teorie della percezione si è rifiutata la nozione d'impressione pura come elemento della coscienza percettiva, sostituendola con quella di qualità determinata come proprietà dell'oggetto percepito. Sotto questo profilo, "rosso" non sarebbe dunque una sensazione, ma una qualità di qualcosa di esterno al soggetto percipiente. In questo caso l'errore consiste nel porre un mondo in sé in cui ogni cosa è pienamente determinata. Si passa dunque da un estremo a un altro: da qualcosa d'indeterminato e radicalmente soggettivo a qualcosa di determinato e radicalmente obiettivo. Non si ammette cioè un elemento d'indeterminazione intrinseco alla percezione, in quanto si pensa che la percezione – fin dal suo livello sensoriale – possa essere resa nei termini di un mondo oggettivo, con proprietà tendenzialmente misurabili. Ma in realtà, il campo percettivo non può essere sottomesso a questo tipo di configurazione. «Dobbiamo riconoscere l'indeterminato come un fenomeno positivo. È in quest'atmosfera che si presenta la qualità. Il senso che essa racchiude è un senso equivoco, si tratta di un valore espressivo più che di un significato logico. La qualità determinata, con la quale l'empirismo voleva definire la sensazione, è un oggetto, non un elemento della coscienza, ed è l'oggetto tardivo di una coscienza scientifica. Per questi due motivi, più che rivelare essa maschera la soggettività» (p. 39).
Un'analisi della nozione di "campo visivo" e dell'illusione ottica di Müller-Lyer (cfr. 38 sg. e 43 sg.) mette in evidenza il carattere dell'esperienza vissuta, l'ambiguità tipica del percepito in quanto tale. Nell'esperienza vissuta, la percezione ci si presenta con un'indeterminatezza e un significato equivoco  di cui non si può render conto attraverso la mera mancanza di attenzione.
Da pp. 39 sgg., M.-P. si occupa dello statuto del concetto esplicativo di sensazione in fisiologia. La posizione fisiologica o scientifica identifica il dato ultimo della percezione con gli stimoli fisici attraverso cui proviamo sensazioni. Come la teoria dell'arco riflesso, che riduce i processi psichici a riflessi, "la fisiologia della percezione comincia con l'ammettere un percorso anatomico che, attraverso un trasmettitore definito, porta da un recettore determinato a un posto di registrazione anch'esso specializzato» (p. 39 sg.). Qui si registra, dunque, quella corrispondenza e connessione costante tra lo stimolo e la percezione elementare che va sotto il nome di «ipotesi di costanza». Tale ipotesi, basata su una semplificazione, è però già in conflitto con i dati della coscienza, per cui gli stessi psicologi che l'ammettono riconoscono il solo carattere teorico di tale ipotesi. Né i dati di senso né l'apparato sensoriale sembrano operare nel modo suggerito da tale teoria. Non ci sono, del resto, esperienze cruciali (cfr. p. 41, ma anche n. 5 p. 45) che dimostrino la validità di tale legge, che viene sempre già presupposta tutte le volte che la si vuole provare. M.-P. riporta alcuni casi in cui il fenomeno non aderisce allo stimolo (cfr. p. 40). Per M.-P. non si può sostenere che il mondo percepito rappresenti una copia del mondo oggettivo, che verrebbe prodotta dal cervello attraverso una trasmissione lineare stimolo-risposta. Già a livello sensoriale si ha a che fare, infatti, con strutture di senso e non con eventi fisici, anche perché le sensazioni stesse manifestano già una natura simbolica.
Al  livello elementare della sensibilità si può già cogliere una collaborazione tra i vari stimoli parziali, nonché tra il sistema sensoriale e il sistema motorio. Tale collaborazione mantiene costante la sensazione, impedendo di definire il processo nervoso come la "semplice trasmissione di un messaggio dato" (p. 41). Il funzionamento normale della sensazione va inteso come un "processo d'integrazione in cui il testo del mondo esterno non è ricopiato, bensì costituito" (p. 41), a conferma che il fenomeno stesso dell'indeterminazione testimonia del farsi dell'esperienza.
Per M.-P. non c'è una definizione fisiologica della sensazione, così come non può esserci una psicologia fisiologica autonoma, in quanto ogni evento fisiologico obbedisce a leggi sia di natura psicologica sia di natura biologica (cfr. p. 42). Ogni accadimento elementare è già "rivestito di senso", così come del resto "l'esperienza sensibile è un processo vitale", al pari della respirazione, della procreazione e della crescita (cfr. p. 42). Per questo la psicologia e la fisiologia non possono più essere viste come due scienze parallele, ma come due "determinazioni del comportamento", di natura rispettivamente concreta e astratta (cfr. p. 42). Ciò richiede quindi, agli psicologi e ai fisiologi, una profonda trasformazione di atteggiamento. Sotto questo profilo, "anche lo scienziato deve imparare a criticare l'idea di un mondo esterno in sé, giacché i fatti stessi lo invitano ad abbandonare quella del corpo come trasmettitore di messaggi. Il sensibile è ciò che si coglie con i sensi, ma ora sappiamo che questo "con" non è semplicemente strumentale, che l'apparato sensoriale non è un conduttore e che anche alla periferia l'impressione fisiologica si trova legata a relazioni un tempo considerate centrali" (p. 42).
Essendo una scienza, la fisiologia è dominata da un atteggiamento obiettivistico nei confronti della percezione, ponendosi come roflessione di secondo ordine. Ma ancora una volta la riflessione – anche quella "seconda della scienza" – "rende oscuro ciò che si credeva chiaro" (p. 43). Essa tenta infatti di spiegare la percezione in termini di cose, laddove l'esperienza  ci rivela la presenza di strutture di ordine significativo. Tale approccio scientifico tenta di costruire tutta la conoscenza a partire da singoli elementi descrivibili, col risultato però di trasformare e distorcere la configurazione così ottenuta. "Pensavamo di sapere che cosa è sentire, vedere, udire, e ora tali parole divengono problematiche" (p. 43). Peraltro, anche la nozione classica di sensazione non deriva da un'esperienza impregiudicata, ma è un "prodotto tardivo del pensiero volto verso gli oggetti" (p. 43). Il corpo stesso, l'organismo umano, viene pensato come un sistema fisico rispondente a stimoli definiti da proprietà fisico-chimiche. Lo sforzo di oggettivazione compiuto dalla scienza si traduce nel dare compimento a una "scienza oggettiva della soggettività" (p. 43). Rispetto al fallimento a cui va incontro tale impostazione, per comprendere la percezione e la vera natura del sentire a partire dalla situazione fenomenica occorre "esplorare in noi stessi questo dominio preoggettivo" (p. 44), evitando di ridurlo ai canoni dell'oggettivismo empiristico o di risolverlo in termini idealistico-soggettivi. 

Capitolo II: L'«associazione» e la «proiezione dei ricordi» (pp. 47-62)

In precedenza M.-P. ha stabilito con assoluta evidenza che la percezione, fin dal suo momento iniziale, si caratterizza in ragione di un contesto di significato di cui non possiamo rendere conto con il richiamo alla semplice sensazione. Anzi, "la nozione di sensazione compromette tutta l'analisi della percezione" (p. 47). Anche per chi si appella a una dottrina della sensazione, all'interno della percezione appaiono infatti aspetti che esercitano una funzione cognitiva. Se ammettiamo però un "sentire nel senso classico" (p. 48) non possiamo dar conto di tale elemento anche nella sua forma più semplificata. Al riguardo, noi non solo distinguiamo la figura ma facciamo anche esperienza di essa.  Ma qual è allora lo status di questo elemento cognitivo all'interno della posizione empirista? Sembra che l'empirismo possa prendere al riguardo due direzioni. Poiché il significato del visibile può consistere solo in altre sensazioni presenti o virtuali, la figura non è che la somma totale delle posizioni che la compongono (cfr. 48 sg.). Vale a dire, non c'è una sensazione corrispondente alla figura, ma ci sono sensazioni che corrispondono solo a posizioni particolari. Ciò sembra per certi versi negare la realtà della figura, nel senso che è difficile vedere come, in questo caso, si possa avere esperienza della figura. Talvolta l'empirismo sembra sostenere che in aggiunta alle posizioni individuali che corrispondono alle sensazioni sia data anche la relazione tra tali posizioni. In questo caso, all'empirismo sembrano offrirsi due alternative: a) tale relazione non è altro che qualcosa di esistente in linea con le diverse posizioni, non essendo perciò altro che una sensazione. Ma in tal caso è difficile cogliere come tale posizione differisca dalla precedente alternativa; b) oppure tale relazione non è semplicemente riducibile alla sensazione, pur riferendosi di fatto a sensazioni. In questo caso l'empirismo dovrebbe però ammettere di avere un'esperienza che va al di là delle mere sensazioni, e per questo si dovrebbe appunto abbandonare l'empirismo (cfr. 49). 

Sul ruolo dell'associazione nell'ambito della percezione (cfr. pp. 49 sgg.). Al fine di sostenere che la sensazione costituisce la base della percezione, si prende in esame il processo di associazione. Sebbene le sensazioni stesse non siano intelligibili o significanti, col ricorso all'associazione esse sembrano in grado infatti di spiegare il modo in cui abbiamo esperienza del mondo. "Quando dico che ho davanti a me una macchia rossa, il senso della parola macchia è fornito da esperienze anteriori nel corso delle quali ho imparato a impiegarla" (p. 49). Tuttavia, secondo M.-P. l'appello all'esperienza acquisita non modifica la tesi empiristica, il cui maggior problema è quello di mostrare come sia possibile l'esperienza quotidiana.
Il resoconto empiristico ignora ad esempio il fatto che l'associazione presuppone la piena intelligibilità dell'oggetto di cui l'associazione si suppone essere il resoconto. Anche taluni psicologi della Gestalt sono caduti nell'errore di spiegare la "figura" in termini di sensazione e di cose, come ad esempio nel caso delle leggi della contiguità, della rassomiglianza e della "buona forma" di Wertheimer (cfr. p. 50 sg.). Tali tentativi incorrono però nelle stesse critiche rivolte all'empirismo. Descrivendo e analizzando un'esperienza di riconoscimento percettivo, M.-P. tenta di mostrare che un'impressione non può mai, per se stessa, essere associata ad un'altra impressione (cfr. 52). M.-P. sostiene che "se ci atteniamo ai fenomeni, l'unità della cosa nella percezione non è costruita per associazione, ma, in quanto condizione dell'associazione, precede gli accertamenti che la vrerificano e la determinano, precede se stessa. Se cammino su una spiaggia verso una nave arenata e il fumaiolo o l'albero si confondono con la foresta che delimita la duna, vi sarà un momento in cui questi dettagli si congiungeranno vivamente al battello e si salderanno con esso [...] L'unità dell'oggetto è fondata sul presentimento di un ordine imminente che in un sol tratto darà risposta a domande soltanto latenti nel paesaggio, essa risolve un problema che non era posto se non sotto forma di vaga inquietudine, organizza elementi che prima di allora non appartenevano al medesimo universo e che per questa ragione, come Kant ha detto con acutezza, non potevano essere associati" (p. 52 sg.). M.-P. mostra come un'impressione non possa risvegliarne altre, se non a condizione di essere dapprima "compresa nella prospettiva dell'esperienza passata" (p. 53). M.-P. prende in esame, poi, alcuni esperimenti "con una serie di sillabe accoppiate in cui la seconda è una rima della prima [...] e un'altra serie in cui la seconda sillaba è ottenuta invertendo la prima" (cfr. p. 52 sg.). Egli tenta di mostrare che in questi casi c'è una differenza, mentre per l'empirismo non ce ne dovrebbe essere realmente alcuna. Ciò dimostra, per M.-P., che "l'associazione non interviene mai come una forza autonoma", operando sempre all'interno di un contesto da cui dipende, secondo modi che non sono però compatibili con l'empirismo. L'associazione "agisce solo rendendo probabile o attraente un'intenzione di riproduzione, opera esclusivamente in virtù del senso che ha assunto nel contesto dell'esperienza trascorsa e suggerendo il ricorso a quest'esperienza, è efficace nella misura in cui il soggetto la riconosce, la coglie sotto l'aspetto o sotto la fisionomia del passato" (p. 53). 
Facendo uso degli esperimenti di Gottschaldt, M.-P. presenta due figure (cfr. p. 54) nel tentativo di mostrare che la "somiglianza non è una forza in terza persona che dirigerebbe una circolazione d'immagini o di stati di coscienza" (p. 54), ovvero che essa non è sufficiente a dar conto di certe esperienze, giacchè la somiglianza è resa anzitutto possibile dall'organizzazione presente, ad esempio, in una delle figure considerate.
Malgrado ciò che si è sostenuto, l’associazione non va però del tutto negata, ma trasformata semmai da forza autonoma, che collegherebbe dall’esterno i singoli momenti percettivi, in un rapporto intrinseco di senso che unifica il carattere parcellizzato dei vari processi. Qui entra in gioco il ruolo della memoria nell'ambito della percezione. Spesso si è fatto cenno alla percezione come a un genere di ricordo, per cui vi sarebbero degli stimoli che risvegliano la memoria al punto che la memoria stessa costituirebbe la causa dell'intelligibilità della percezione. Anche al di fuori dell'empirismo si è fatto cenno ad "apporti della memoria", come se cioè i dati sensibili andassero sempre completati da un intervento della memoria.  Per contrastare, da parte di M.-P-., tale posizione, è necessario dunque evitare non solo le deformazioni implicate dall’empirismo, ma anche certe suggestioni bergsoniane. Secondo Bergson, infatti, la percezione sarebbe sempre lacunosa e dovrebbe quindi essere completata da una «proiezione di ricordi». Il problema però è: come può intervenire la memoria se i dati sensibili non sono già da prima organizzati in una configurazione che permetta il riconoscimento delle esperienze anteriori? Insomma, l’appello ai ricordi presuppone ciò che dovrebbe spiegare, vale a dire «la strutturazione dei dati, l’imposizione di un senso al caos sensibile. L’evocazione dei ricordi diviene superflua nel momento stesso in cui è resa possibile, poiché il lavoro che si attende da essa è già fatto» (55). Per M.M., al pari dell’associazionismo, la teoria bergsoniana dell’associazione si limita a descrivere dei processi ciechi, in terza persona, che non sono collegati da nessuna connessione intrinseca e che sono destituiti di senso. L’empirismo, e con esso la pretesa antitesi bergsoniana, è un pensiero che ignora se stesso e si ribalta nell’esteriorità delle cose: ci nasconde così gli orizzonti entro cui si svolge la nostra vita, quello culturale e umano come quello naturale. Riducendo infatti il percepito a una somma di proprietà fisiche, l’empirismo degrada a illusione il mondo culturale in cui siamo immersi da sempre, e in pari tempo trasforma la natura in un insieme neutro di stimoli e di qualità, rendendo pertanto irriconoscibile il terreno primario di ogni esperienza. 
Nell’ambito della sua disamina riguardante la percezione, Bergson ci dice che è «necessario reintegrare la memoria nella percezione», e questa mossa mostra come il percepire – ovvero questa sorta di relazione oggettiva con le cose – assuma una valenza soggettiva, arricchendosi delle connotazioni che il passato proietta sul presente. Che l’esperienza passata determini la nostra percezione è un fatto innegabile: le cose infatti ci appaiono familiari, il mondo un orizzonte noto, il percepire un riconoscere. E Bergson non ha dubbi al riguardo: solo perché vediamo l’oggetto attraverso le lenti di ciò che abbiamo appreso un tempo possiamo cercarvi le caratteristiche che poi effettivamente vi troviamo. Tuttavia, l’aprirsi della percezione al ricordo porta con sé il venir meno dell’obiettività dell’esperienza. L’analisi di Bergson porta infatti a una critica delle teorie dell’esperienza fondate sul concetto di associazione. Per l’associazionismo, l’esperienza è una somma di sensazioni e di ricordi: ora, ad es., avvertiamo colori e suoni, ma il senso della nostra esperienza presente si fonda su un nesso associativo che affianca alle impressioni le immagini del ricordo. Per Bergson, viceversa, le cose non stanno così, l’esperienza non sorge dalla somma delle immagini sensibili e memorative, ma è il risultato cui conduce la dialettica temporale che lega il passato al presente e che determina il senso della percezione alla luce di ciò che abbiamo vissuto. In tal senso, si deve prendere ancora una volta congedo da una concezione della soggettività che immagina il fluire dell’esperienza alla luce di un modello fisicalistico: ai meccanismi di attrazione e repulsione, cui si affida il compito di connettere gli atomi della nostra esperienza, si deve sostituire l’idea di una soggettività che vive nei suoi vissuti e che scorre con essi, in un processo che ha le forme fluide della durata. Ma se l’unità dei vissuti ha il suo fondamento nella durata e quindi nella soggettività, è lecito sostenere che per Bergson – a differenza di quanto sarà per la fenomenologia – non vi siano forme di unificazione che si fondano sulla natura dei materiali esperiti: la critica all’associazionismo e all’atomismo psichico – formulata da Bergson – si traduce così non in una differente analisi dei contenuti dell’esperienza, ma solo in una diversa teoria della soggettività. 
Contrariamente a quanto sostenuto da tali teorie, M.-P. ritiene che sia l’analisi delle illusioni ad avere accreditato la proiezione dei ricordi, secondo un ragionamento che scorre più o meno così: la percezione illusoria [M.-P.. parla di un correttore e di uno scambio di parola] «non può poggiare sui dati presenti, poiché io leggo deduzione dove il foglio porta distruzione. Non essendo fornita dalla visione, la lettera d, che si è sostituita al gruppo str, deve avere dunque un’altra provenienza. Si dirà che essa proviene dalla memoria [...] Viceversa, prendendo in esame un’altra forma di illusione, quella in cui ad es. in una vignetta-indovinello pochi rami d’albero suggeriscono un gatto, o nelle nubi poche linee confuse suggeriscono un cavallo, M.-P.. afferma che «l’illusione c’inganna proprio facendosi passare per una percezione autentica, in cui il significato nasce nella culla del sensibile e non ha altra provenienza. Essa imita quell’esperienza privilegiata in cui il senso ricopre esattamente il sensibile, si articola visibilmente o si esprime in esso: essa implica questa norma percettiva; non può nascere pertanto da un incontro fra il sensibile e i ricordi, e tanto meno la percezione [...] se infine si ammette che i ricordi non si proiettano spontaneamente sulle sensazioni e che la coscienza li confronta con il dato presente per conservare solo quelli che si accordano con esso, allora si riconosce un testo originario che porta in sé il suo senso e lo oppone a quello dei ricordi: questo testo è la percezione stessa. Insomma, si sbaglia a credere che con la proiezione di ricordi si introduca nella percezione un’attività mentale e ci si contrapponga all’empirismo. La teoria non è se non una conseguenza, una correzione tardiva e inefficace dell’empirismo, ne ammette i postulati, ne condivide le difficoltà e, al pari dell’empirismo, occulta i fenomeni anziché farli comprendere. Come sempre, il postulato consiste nel dedurre il dato da ciò che può essere fornito dagli organi di senso. Per esempio, nell’illusione del correttore si ricostituiscono gli elementi effettivamente visti in base ai movimenti degli occhi, alla velocità della lettura e al tempo necessario all’impressione retinica. Poi sottraendo questi dati teorici dalla percezione totale, si ottengono gli elementi evocati, che a loro volta sono trattati come cose mentali. Si costruisce la percezione per mezzo di stati di coscienza così come si costruisce una casa con delle pietre, e si immagina una chimica mentale che faccia fondere questi materiali in un tutto compatto. Analogamente a ogni teoria empiristica, anche questa descrive solo processi ciechi che non possono mai essere l’equivalente di una conoscenza, poiché in questo cumulo di sensazioni e ricordi non vi è nessuno che veda, che possa esperire l’accordo del dato e dell’evocato – e, correlativamente, nessun oggetto saldo difeso da un senso contro il pullulare dei ricordi. Occorre quindi respingere il postulato che oscura tutto. La separazione del dato e dell’evocato in base alle cause oggettive è arbitraria. Ritornando ai fenomeni, troviamo come strato fondamentale un insieme già pregno di un senso irriducibile: non sensazioni lacunose, fra le quali dovrebbero inserirsi dei ricordi, ma la fisionomia, la struttura del paesaggio o della parola, spontaneamente conforme alle intenzioni del momento come alle esperienze precedenti» (55-57). Tutto ciò significa, per M.-P., che i ricordi non si proiettano spontaneamente sulle sensazioni, giacché la coscienza riconosce sempre un testo originario dotato di un senso, a cui si affianca quello dei ricordi: e il testo originario di cui si parla è quello della percezione (cfr. p. 56 sg.). Anche in questo caso, è erroneo pensare che attraverso la proiezione di ricordi si sia introdotta nella percezione un'attività mentale, in modo tale da ottenere una visione contrapposta all'empirismo. In realtà, tale dottrina della memoria percettiva è solo una "correzione tardiva ed efficace dell'empirismo" che, al pari di questo, occulta i fenomeni invece di comprenderli (cfr. p. 57).
 Le analisi dell’empirismo s’installano, per M.-P., in un mondo precostituito e il loro oggetto è sempre inserito in un universo di cose. [In tal senso viene anche definito da M.-P.. inconfutabile, in quanto è un pensiero che ignora se stesso e i propri presupposti]. [«Per l’empirismo gli oggetti culturali e i volti devono la loro fisionomia, la loro potenza magica, a trasposizioni e proiezioni di ricordi, il mondo umano non ha senso se non accidentalmente [...] Definendo ancora una volta il percepito con le proprietà fisiche e chimiche degli stimoli che possono agire sui nostri apparati sensoriali, l’empirismo esclude dalla percezione la collera o il dolore, che però leggo su un volto, la religione, di cui però colgo l’essenza in un’esitazione o in una reticenza, la città, di cui però conosco la struttura in un atteggiamento del vigile o nello stile di un monumento» (59-60)]. In sostanza, avvalendosi della sua nozione di sensazione, l’empirismo concepisce la percezione come un avvenimento di tipo naturale, giacché la percezione è l’azione – fisica o chimica, ma in ogni caso sempre causale – di una cosa su un organo, cosicché la sensazione si configura come la semplice registrazione di quest’azione. Per l’empirismo, dunque, tutto accade nel mondo oggettivo, e per questa ragione non vi è in esso nemmeno un soggetto che percepisce "non vi è nessuno che veda"). "Si costruisce la percezione per mezzo di stati di coscienza così come si costruisce una casa con delle pietre, e s'immagina una chimica mentale che faccia fondere questi materiali in un tutto compatto" (p. 57). In altri termini, per l'empirismo le percezioni sarebbero qualcosa di costruito e non di realmente esperito.
M.-P. ha mostrato, dunque, che il percepire non si basa su una molteplicità d'impressioni che porterebbero in sé ricordi capaci di completarle. Percepire non consiste nel ricordare. Nel suo approccio alla percezione troppo semplificato e schematico l'empirismo ha finito per distorcere l'esperienza, non cogliendo cioè la ricchezza dell'esperienza vissuta. Le stesse descrizioni che l'empirismo fornisce del mondo vissuto sono qualcosa di derivato rispetto a ciò che esso ritiene essere l'aspetto realmente ultimo riguardo alla percezione. Per M.-P. è importante mostrare all'empirista che nel mondo c'è di più quanto appaia nella sua prospettiva ristretta. La percezione non può essere impoverita al punto di considerarla "un'operazione di conoscenza, una registrazione progressiva delle qualità e del loro svolgimento più ordinario, e il soggetto percipiente è di fronte al mondo come lo scienziato di fronte alle sue esperienze2 (p. 60).  L'empirismo non ha una comprensione adeguata di quel "mondo naturale", la cui esistenza non può essere confusa con quella dell'oggetto scientifico (cfr. 61). Occorre quindi abbandonare il "postulato empiristico della priorità dei contenuti" per riuscire a cogliere la struttura originaria del mondo percepito, in modo da non comportarci come il  bambino isterico (ne parla Scheler, cfr. p. 61 n. 15) che si gira "per vedere se, dietro di lui, il mondo è ancora là".

Capitolo III: L'attenzione e il giudizio (pp. 63-94).

La critica di M.-P. non prende però di mira solo l’empirismo, ma è rivolta anche alla sua antitesi intellettualistica (nella misura in cui questo si pone sul suo stesso terreno): «Entrambi infatti assumono come oggetto di analisi il mondo oggettivo che non è mai primo né in base al tempo, né in base al senso; entrambi sono incapaci di esprimere la maniera particolare con cui la coscienza percettiva costituisce il suo oggetto; entrambi si tengono a distanza dalla percezione anziché aderirvi», p. 63]. In precedenza abbiamo visto che l’ipotesi di costanza stabilisce «una corrispondenza puntuale e una connessione costante tra lo stimolo e la percezione elementare» (p. 40). Alla luce di questo principio lo stesso concetto di attenzione perde rilievo ed efficacia, giacché anche quando c’è discrepanza tra la percezione e le proprietà oggettive dello stimolo [quando ciò che percepiamo non corrisponde a tali proprietà] l’ipotesi di costanza presuppone la presenza di sensazioni normali, obbligandoci cioè ad ammettere che siano pur sempre date quelle sensazioni per le quali tale discrepanza non sussisterebbe, e che rimangono per così dire inavvertite (inosservate). L’attenzione sarebbe quindi la funzione chiamata a rivelarle [«così come un proiettore illumina gli oggetti preesistenti nell’ombra», p. 63]: solo che si tratta di una funzione sterile, giacché essa si limita a portare alla luce una realtà che preesiste, e nei confronti della quale non ha alcun potere di ristrutturazione. In tal senso l’atto di attenzione sembra essere – per dirla con le parole di Malebranche – un «miracolo naturale» (p. 63), giacché non è causa efficiente delle idee che fa apparire, ed è per questo motivo il medesimo in tutti gli atti di attenzione. Come tale, l’attenzione risulta essere un potere generale e incondizionato, nel senso che si può dirigere in maniera indifferente su tutti i contenuti di coscienza. La sterilità dell’attenzione deriva dunque dal fatto di non poter mai essere interessata: come dice infatti M.M., «per collegarla alla vita della coscienza si dovrebbe dimostrare come una percezione desti l’attenzione, poi come l’attenzione la sviluppi e l’arricchisca. Occorrerebbe descrivere una connessione interna, ma l’empirismo non dispone se non di connessioni esterne, può solo giustapporre dati di coscienza» (64).
L’intellettualismo sembra viceversa riconoscere la fecondità dell’attenzione: attraverso di essa l’oggetto assumerebbe una nuova configurazione e verrebbe alla luce una razionalità intrinseca alla cosa stessa. In base a questo punto di vista, la percezione interverrebbe solo come elemento di confusione, mentre spetta all’attenzione mettere a nudo la struttura intelligibile dell’oggetto. «[...] io ho coscienza di ottenere, per merito dell’attenzione, la verità dell’oggetto [...] il nuovo aspetto dell’oggetto subordina a sé quello vecchio ed esprime tutto ciò che esso voleva dire [...] Giacché nell’attenzione io esperisco un rischiaramento dell’oggetto, è necessario che l’oggetto percepito implichi già la struttura intelligibile che essa porta alla luce. La coscienza trova il cerchio geometrico nella fisionomia circolare di un piatto solo perché ve l’aveva già messo» (64). L’idea sostenuta da M.-P. è che la «percezione distratta non contiene nulla di più e anzi nient’altro che la percezione attenta», per cui «non dobbiamo analizzare l’atto di attenzione come passaggio dalla confusione alla chiarezza, poiché la confusione non è nulla. La coscienza comincia a essere solo quando determina un oggetto e anche i fantasmi di un’esperienza interna non sono possibili se non vengono attinti dall’esperienza esterna. Non vi è dunque vita privata di una coscienza e la coscienza non ha altri ostacoli che il caos, il quale è nulla. Ma, come nella coscienza dell’empirismo, la quale non costituisce nulla, anche in una coscienza che costituisce tutto, o meglio che eternamente possiede la struttura intelligibile di tutti i suoi oggetti, l’attenzione rimane un potere astratto, inefficace, poiché non ha nulla da fare. La coscienza non è meno intimamente collegata agli oggetti da cui si distrae che a quelli cui si interessa, e la maggior chiarezza determinata dall’atto di attenzione non inaugura alcun rapporto nuovo» (65).
Il problema che M.-P. pone è dunque il seguente: se la coscienza, in quanto coscienza costituente – come vuole l’intellettualismo – possiede già da sempre l’idea adeguata delle cose, come può l’attenzione instaurare nuovi rapporti, inaugurare per così dire una forma inedita? Se nell’empirismo la coscienza era troppo povera e non poteva far altro che constatare una legalità tutta esteriore [«all’empirismo mancava la connessione interna dell’oggetto e dell’atto che esso provoca»], identificandosi l’attenzione così con una esplicitazione post festum di un ordine precostituito, nell’intellettualismo la coscienza è troppo ricca perché qualche fenomeno possa sollecitarla [«nel senso che all’intellettualismo manca la contingenza delle occasioni di pensare], e l’attenzione si definisce come un potere astratto. La tesi sostenuta da M.-P. è che l’intellettualismo costituisca l’antitesi dell’empirismo solo in apparenza, giacché – pur opponendosi all’analisi empirista – esso continua a condividerne il pregiudizio di fondo, avendo «in comune l’idea che l’attenzione non crea nulla, in quanto un mondo di impressioni in sé o un universo di pensiero determinante sono ugualmente sottratti all’azione dello spirito» (66).
Il pregiudizio è dunque quello di un «universo in sé perfettamente esplicito» (p. 79). Per l’empirismo il soggetto non è che un oggetto nel mondo oggettivo; per l’intellettualismo il mondo è sempre mondo oggettivo, con la sola differenza che ora esiste come tale solo per una coscienza che lo proietta di fronte ad essa: «Quel passaggio dalla tesi all’antitesi, quel capovolgimento dal pro al contro, che è il procedimento costante dell’intellettualismo, lascia immutato il punto di partenza dell’analisi: si partiva da un mondo in sé che agiva sui nostri occhi per farsi vedere da noi, si ha ora una coscienza o un pensiero del mondo, ma la natura stessa di questo mondo non è cambiata. Esso è sempre definito dall’esteriorità assoluta delle parti. Semplicemente, in tutta la sua estensione è sdoppiato in un pensiero su cui si fonda. Si passa da un’oggettività assoluta a una soggettività assoluta, ma questa seconda idea ha il medesimo valore della prima e non si regge se non contro quella, cioè grazie a quella» (76-77). Dandosi quindi un mondo oggettivo, l’empirismo e l’intellettualismo hanno mancato entrambi il fenomeno della percezione, e cioè hanno perso di vista l’atto originario in virtù del quale un oggetto incomincia a esistere per la percezione e a impregnarsi di un certo senso. L’empirismo perché fa del soggetto un oggetto nel mondo oggettivo, in cui non vi è quindi nessuno che percepisce. L’intellettualismo perché fa della percezione un’operazione di pensiero, l’atto attraverso cui una coscienza assoluta «si proietta davanti un universo in sé perfettamente esplicito». L’empirismo rende dunque la percezione impossibile, mentre l’intellettualismo la rende inutile. Nella spiegazione empirista della sensazione non vi è ancora percezione, non vi è un io che percepisce, mentre nella riflessione intellettualista – che ritrova, attraverso un’analisi regressiva, le condizioni di possibilità del mondo in una coscienza che l’ha già a sua insaputa pienamente costituito – la percezione è stata già superata.
Ma per M.-P., prima che le cose siano quegli oggetti puri di cui parla la scienza, esse sono delle dimensioni della nostra esistenza e mi parlano in un linguaggio naturale e immediatamente significativo. C’è – come dice M.-P. – un dominio preoggettivo che dobbiamo esplorare in noi stessi se vogliamo comprendere il sentire. Nell’esperienza vissuta non vi sono ancora degli oggetti puri, ma vi è già un soggetto che percepisce. L’errore dell’intellettualismo non è quello di postulare l’esistenza di questo soggetto, ma di misconoscerne la natura. Il soggetto che percepisce e che è immediatamente in circuito con un mondo di significati percettivi è un pre-soggetto, un soggetto naturale. E questo soggetto non esiste che per ciò che vi è di mondano in esso, vale a dire il suo corpo. Vi è dunque un dominio pre-soggettivo da esplorare in noi stessi, se vogliamo comprendere la percezione. Occorre cioè riconoscere l’esistenza di un soggetto-corpo: occorre vedere il corpo come il nostro legame vivente con il mondo e come il cordone ombelicale che ci unisce ad esso. Occorre intraprendere l’esplorazione di questo campo fenomenico in cui il mondo non è ancora mondo oggettivo e in cui il soggetto non è ancora cogito riflessivo, ma in cui il mondo e il soggetto si stagliano l’uno sull’altro e per così dire si scambiano. Ponendo le questioni: chi percepisce e qual è il mondo percepito, M.-P. procede a una revisione delle nozioni di oggetto e soggetto, di natura e coscienza, per vederle legate intimamente  come domanda e risposta e come due momenti di un solo sistema circolare che è l’essere al mondo: «ritorniamo dunque alla sensazione e guardiamola così da vicino in modo che essa c’insegni il rapporto vivente di colui che percepisce con il suo corpo e con il suo mondo».
La prospettiva in cui si muove M.-P. è quella di opporsi al pregiudizio di un mondo bell’e fatto, che – già a livello della psicologia – viene problematizzato. Per lo psicologo l’attenzione comporta infatti una ristrutturazione del campo percettivo, la costituzione di una nuova e più articolata unità dell’oggetto, una modificazione attiva dei dati preesistenti: ovvero la tematizzazione di ciò che prima era offerto solo a titolo di orizzonte indeterminato, dato che l’attenzione – come motivo e non come causa – non è né un’associazione di immagini, né il ritorno in sé di un pensiero già padrone dei suoi oggetti, bensì la «costituzione attiva di un oggetto nuovo» (68). E questo è già un primo passo verso la liberazione dalle incrostazioni naturalistiche, anche se spetterà alla riflessione fenomenologica ricollocare la coscienza sul terreno precategoriale.
Sviluppando un tema già presente nel Menone di Platone (80 d 3-e 5), M.-P. afferma che «l'empirismo non vede che abbiamo bisogno di sapere cosa cerchiamo, senza di che non lo cercheremmo, e l'intellettualismo non vede che abbiamo bisogno di ignorare cosa cerchiamo, senza di che, di nuovo, non lo cercheremmo» (p. 65). Entrambe le posizioni sembrano trovare un accordo nel fatto che «nessuna delle due coglie la coscienza nell'atto di apprendere, né tiene conto di quell'ignoranza circoscritta, di quell'intenzione ancora "vuota" ma già determinata che è l'attenzione stessa» (p. 65). in entrambe le posizioni il soggetto pare inattivo rispetto a un mondo oggettivato, per cui la coscienza percettiva viene assunta come una sorta di coscienza scientifica che non lascia spazio per l'indeterminato.  
A questa «concezione di un soggetto ozioso» (p. 66), cge riguarda indifferentemente empirismo e intellettualismo, M.-P. contrappone l'analisi dell'attenzione sviluppata  dagli psicologi della Gestalt, per i quali l'attenzione presuppone una nuova "presa di coscienza" che, a partire da una critica dell'ipotesi di costanza, si approfondisce in una «critica della credenza dogmatica del mondo, considerato come realtà in sé nell'empirismo e come termine immanente della coscienza nell'intellettualismo» (p. 66). Una piena comprensione dell'attenzione comporta in primo luogo per M.-P. «una trasformazione del campo mentale, una nuova maniera per la coscienza di essere presente ai suoi oggetti» (ibid.). 
M.-P. sviluppa le sue considerazioni sull'attenzione e sul nuovo concetto di coscienza prendendo in esame le analisi di Head circa la presenza di turbe (disturbi) in ordine alla localizzazione di determinate parti del corpo, nonché le questioni relative al sorgere della coscienza dei colori nei bambini (cfr. pp. 66 sgg.). Fare attenzione non si traduce quindi per M.-P. nell'azione di illuminare maggiormente i «dati preesistenti», ma nel «realizzare in essi un'articolazione nuova», facendoli cioè rivivere all'interno di un campo o di un contesto (cfr. p. 67 sg.). Tale sconvolgimento dei dati è attuato dall'atto di attenzione attraverso una «sintesi di transizione». L'attenzione si configura quindi come il movimento della percezione stessa dall'indeterminato al determinato attraverso la creazione di contesti che trasformano ciò che è percepito. Questo passaggio dall'indeterminato al determinato coincide, per molti versi, col pensiero stesso. «Il miracolo della coscienza consiste nel far apparire, grazie all'attenzione, fenomeni che, nel momento stesso in cui rompono l'unità dell'oggetto, la ristabiliscono in una dimensione nuova. Così, l'attenzione non è un'associazione d'immagini, né il ritorno in sè di un pensiero già padrone dei suoi oggetti, ma la costituzione attiva di un oggetto nuovo che esplicita e tematizza ciò che prima era offerto solo a titolo di orizzonte indeterminato» (p. 68).

Sull'altro versante, l’intellettualismo sarebbe conscio dello scarto che intercorre tra percezione e sensazione, ed è proprio per colmare questa lacuna che introduce il concetto di giudizio [«introdotto come ciò che manca alla sensazione per rendere possibile una percezione (...) L’intellettualismo vive della confutazione dell’empirismo, e in esso il giudizio ha spesso la funzione di annullare la possibile dispersione delle sensazioni». p. 69]. Citando l’analisi del pezzo di cera e la percezione di uomini che vedo dalla finestra (Seconda meditazione metafisica  di Descartes, cfr. p. 70, ma si veda anche p. 80 per l’interpretazione di tale luogo) come due casi di chiaro intellettualismo, M.-P. mostra come tale teoria presupponga il medesimo fraintendimento oggettivistico che vizia l’empirismo. Infatti, il giudizio interverrebbe come principio di unificazione che rimane indifferente ai propri contenuti: l’ossatura della percezione continua a essere dunque formata dal carattere parcellizzato delle sensazioni e il giudizio non porta alla creazione di nuovi rapporti intrinseci.
Seguendo anche le indicazioni di un filosofo e psicologo di nome Lagneau, la percezione diviene «l’interpretazione dei segni che la sensibilità fornisce conformemente agli stimoli corporei, un’ipotesi che lo spirito fa per spiegarsi le sue impressioni. In questo modo il giudizio, anziché essere l’atto stesso del percepire colto dall’interno (...) ridiviene un semplice fattore della percezione incaricato di fornire ciò che non fornisce il corpo –, anziché essere un’attività trascendentale, ridiviene una semplice attività logica di conclusione. Con ciò siamo condotti fuori della riflessione e costruiamo la percezione invece di rivelarne il funzionamento peculiare, e ancora una volta non cogliamo l’operazione primordiale che impregna di un dato il sensibile e che ogni mediazione logica, così come ogni causalità psicologica, presuppone. Ne consegue che l’analisi intellettualistica finisce con il rendere incomprensibili i fenomeni percettivi, sui quali è chiamata a far luce (...) le parole veder, udire, sentire perdono ogni significato, giacché la visione più insignificante oltrepassa l’impressione pura e rientra così nell’ambito generale del giudizio» (p. 70 sg.).
Il fatto che la percezione non sia altro, per l’intellettualismo, che l’interpretazione degli stimoli dati, mostra come esso presupponga la teoria empiristica dell’azione esterna e puntuale dell’oggetto sull’apparato sensoriale. Da una parte ci sono dunque le cose, dall’altra la coscienza: nessun intermondo è possibile; le prime agiscono sul corpo – e in questo modo si ha la sensazione – mentre il giudizio, appartenendo alla sfera della coscienza, è pura attività logica di deduzione, che trae conclusioni a partire da certi dati sensibili. «Una volta intesa la percezione come interpretazione, la sensazione – che ha funto da punto di partenza – è definitivamente superata, dal momento che ogni coscienza percettiva è già andata oltre. La sensazione non è sentita [è piuttosto concepita] e la coscienza è sempre coscienza di un oggetto. Giungiamo alla sensazione quando, riflettendo sulle nostre percezioni, vogliamo esprimere che esse non sono in tutto e per tutto opera nostra. La pura sensazione, definita dall’azione degli stimoli sul nostro corpo, è l’effetto ultimo della conoscenza, in particolare della conoscenza scientifica: solo per un’illusione, del resto naturale, la poniamo all’inizio e la crediamo anteriore alla conoscenza» (p. 74).
Attraverso vari esempi (due scatole di cartone, cubo disegnato sul foglio, il caso di determinate allucinazioni e dell'illusione ottica di Zöllner, cfr. p. 71 sg.) M.-P. mostra come anche nell'esperienza comune vi sia una differenza molto chiara tra il sentire e il giudizio, per cui si può dire che il fenomeno della percezione offra già «un significato che inerisce ai sensi e di cui il giudizio è solo l'espressione facoltativa» (p. 72).
In certo modo M.-P. lascia intendere che vi sia anche una forma d’intellettualismo più critico che riconosce la sensazione – chiave di volta della psicologia classica – come un prodotto tardivo dell’analisi, come un’astrazione. Quest'intellettualismo non è però abbastanza radicale, non si rivolge cioè alla concreta esperienza percettiva, ma continua a contrapporre un’in sé e un per sé chiusi l’uno all’altro: ovvero, la coscienza e la cosa. Mentre per l’empirismo la percezione è una sorta di accadimento fisico, ora essa diviene un mero atto logico il cui sostrato materiale entra in linea di conto solo marginalmente. Ciò non toglie però che l’intellettualismo continui a essere una filosofia bifronte. Da una parte, infatti, esso lascia sussistere a titolo di limite le proprietà fisiche dell’oggetto, il suo involucro, mentre dall’altra postula una coscienza desituata che si sottrae a qualsiasi contingenza, quasi a configurarsi come un punto di vista superiore che assomma in sé tutte le prospettive possibili. Così, ancora una volta il fenomeno viene sacrificato a un universo di pensiero predeterminato, e la percezione viene costruita anziché restituita nella sua originalità. Ed è in ciò che empirismo e intellettualismo trovano il loro punto di contatto: «L’empirismo rimaneva nella credenza assoluta nel mondo come totalità degli eventi spazio-temporali, e trattava la coscienza come un angolo di questo mondo. L’analisi riflessiva rompe certo con il mondo in sé, giacché lo costituisce con l’operazione della coscienza, ma – anziché essere colta direttamente – questa coscienza costituente è costruita in modo da rendere possibile l’idea di un essere assolutamente determinato» (p. 78).
Per questo, una riflessione autentica deve respingere come false sia l’immagine empiristica di un «mondo costituito, in cui, con il mio corpo, non sarei che un oggetto fra altri», sia la concezione intellettualistica di una «coscienza costituente assoluta»: queste due immagini si contrappongono infatti solo in apparenza, giacché viceversa «esprimono due volte il pregiudizio di un universo in sé perfettamente esplicito» (p. 79).
Seguendo il modo di procedere dell’intellettualismo, non vi sarebbe cioè percezione effettiva, ma pensiero di percepire (cfr. p. 75), e un’ispezione dello spirito collegherebbe le singole sensazioni e le sussumerebbe sotto una forma unica.  Occorre quindi ancora una volta sottolineare che quest'intervento si realizza pur sempre dall’esterno e che non c’è quindi un principio intrinseco di unificazione dei dati. In tal modo, il criterio di verità della percezione viene ricercato fuori della percezione stessa. «Nei confronti di questa vita percettiva l’intellettualismo è insufficiente o per difetto o per eccesso: esso evoca a titolo di limite le molteplici qualità che non sono se non l’involucro dell’oggetto, e di qui passa a una coscienza dell’oggetto che ne possiederebbe la legge o il segreto e che, perciò stesso, priverebbe lo sviluppo dell’esperienza della sua contingenza e l’oggetto del suo stile percettivo» (76).
In base alla concezione intellettualistica, le sensazioni non sarebbero esperite e non sarebbero nemmeno parti dell'esperienza. Esse sarebbero unicamente il prodotto di riflessione e di analisi. esse sarebbero l'effetto della conoscenza, per cui è solo una sorta d'illusione o di confusione che ce le fa porre all'inizio di essa. Di conseguenza, anche la percezione non è situata – per l'intellettualismo – nel  mondo astratto della sensazione e delle cose materiali, ma è piuttosto un potere della coscienza indipendente dalla sensazione e dalle cose materiali. Per questo modo d'intendere la percezione, tutto ciò che esiste esiste come cosa o come coscienza, senza via di mezzo (cfr. 75).
Progressivamente, l’analisi condotta da M.P. ci ha fatto dunque render conto che il sentire non è la mera ricezione di una data qualità e che, anche ai livelli inferiori, esiste sempre un’attività di strutturazione, un’organizzazione degli stimoli che non è riconducibile a una pura somma di processi fisici od organici. Abbiamo visto inoltre che, una volta messo tra parentesi l’atomismo della teoria classica, l’associazione non va vista più come un fenomeno meccanico, ma come la «costituzione di un insieme significativo». Da ultimo, anche il concetto intellettualistico di giudizio si è rivelato insufficiente, dal momento che non dà conto dell’attività intenzionale della coscienza a tutti i suoi livelli. Ciò che tra l'altro l'intellettualismo non riesce a realizzare è che l'effettivo compito del giudizio è reso possibile da ciò che è dato nella percezione, per cui si può dire che il giudizio presupponga la percezione. Quest'ultima contiene già un significato prima di ogni intervento giudicativo e di tale significato non si può render conto attraverso giudizi (cfr. p. 74 sg.: «la percezione è appunto quell'atto che in un sol tratto crea, con la costellazione dei dati, il senso che li collega – quell'atto che non si limita a scoprire il senso che essi hanno, ma fa sì che abbiano un senso»).
La posizione intellettualistica non è in grado di spiegare né l'ignoranza di sé o il carattere di finitezza della percezione Ciò costituisce un problema non solo con riferimento al tentativo di render conto della percezione, ma rappresenta un difetto rispetto all'approccio filosofico nella sua interezza. «Nessuna filosofia può ignorare il problema della finitezza, sotto pena di ignorare se stesa come filosofia, nessuna analisi della percezione può ignorare la percezione come fenomeno originale, sotto pena d'ignorare se stessa come analisi» (p. 75 sg.). 
La posizione intellettualistica non giunge a cogliere la dimensione vivente della percezione, giacché invece di svelare l'operazione che rende attuale la percezione, si limita a cercare le condizioni che la rendono possibile (cfr. p. 76). Nei confronti della vita percettiva l'intellettualismo è sempre insufficiente: o per difetto o per eccesso. Ancora una volta M.-P. sottolinea l'affinità esistente tra intellettualismo ed empirismo: essa risulta non solo dalla definizione antropologica della sensazione a cui entrambe le posizioni ricorrono, ma dal fatto che esse conservano un atteggiamento naturale o dogmatico, che nel caso dell'intellettualismo ha come segno la sopravvivenza in esso della sensazione (cfr. 77). Per entrambe le posizioni si ha una medesima concezione del mondo come costituito di cose a loro volta composte di parti, definite come reciprocamente esterne le une alle altre. Di fondo, intellettualismo ed empirismo accettano una concezione della verità pressoché identica o, per meglio dire, solo apparentemente diametrale (cfr. p. 77 sg.). Ma oltre a ciò, l'intellettualismo «lascia la coscienza in un rapporto di familiarità con l'essere assoluto, e l'dea stessa di un mondo in sé sussiste come orizzonte o come filo conduttore dell'analisi riflessiva» (p. 79), manifestando con ciò un'ulteriore vicinanza alla posizione dell'empirismo.
M.-P. riconosce che c'è però la possibilità di deformare l'intellettualismo una seconda volta, dicendo che «l'analisi riflessiva realizza in anticipo tutto il sapere possibile al di sopra del sapere attuale» (p. 80). M.-P, torna sull'analisi del pezzo di cera per mostrare come sotto il nome di giudizio Descartes abbia di mira la «costituzione di un senso del percepito che non precede la percezione stessa e sembra sorgere da esso» (ibid.). M.-P. ammette che forse non si è ancora capito la vera funzione del giudizio nella percezione. «la percezione è un giudizio che ignora le sue ragioni» (ibid.), ovvero le ragioni che sottostanno alla sua stessa formazione. In tal senso la coscienza non costituisce ciò che è percepito, ma lo ri-costituisce. La riflessione non «trasporta mai se stessa fuori di ogni situazione» (p. 80 sg.), né l'analisi della percezione in quanto tale dissolve il «fatto della percezione», ma semmai supera la distanza, colma il gap tra l'esperienza non riflessiva e il pensiero riflesso (cfr. p. 81).
Tuttavia, malgrado Kant e la filosofia cartesiana sembrino aver colto a pieno il problema della percezione, qualificandola come una sorta di «conoscenza originaria» (ibid.), la percezione non sembra operare nel modo in cui Descartes e Kant suggeriscono. Quando guardiamo rapidamente gli oggetti che ci circondano, scopriamo che nella nostra esperienza c'è una certa datità, una certa fatticità che funge da base dei nostri giudizi. Detto altrimenti, al fondo della percezione vi è uno strato di datità che trascende l'atto di giudizio e, con ciò, le diverse versioni dell'intellettualismo. Per fare della percezione una conoscenza originaria lo stesso Descartes avrebbe dovuto tematizzare tale aspetto, accordando così alla «finitezza un significato positivo» (p. 82).
Sul piano delle obiezioni di senso comune alla spiegazione psicologica, la critica dell'ipotesi di costanza ha significato l'abbandono del giudizio come fattore esplicativo nell'ambito della teoria della percezione. Infatti, nessuno dei segni richiesti da tale posizione sono presenti nella percezione, per cui la percezione non può consistere in una deduzione da premesse che non esistono (cfr. 83). Tale critica dell'ipotesi di costanza deve però esser trasferita sul versante della riflessione, laddove non si tenta più di spiegare la percezione ma di coincidere con tale attività e di comprendere. Qui la critica dell'ipotesi di costanza mostra come la percezione non sia appunto un atto intellettivo (cfr. 83). Uno studio delle relazioni spaziali nella percezione – includendo il paradosso degli oggetti simmetrici – porta a concludere che la percezione non è un atto d'intellezione. Ma ancor più importante, per M.-P., è che tale posizione colloca la «coscienza percettiva in mezzo a un mondo bell'e fatto» (p. 84).
Nell'ultima parte del capitolo (cfr. pp. 86 sgg.) M.-P. prende in esame il punto di vista della psicologia della Gestalt in tema di percezione. La teoria della Gestal ha avuto il merito di mostrare che l'attività strutturale opera anche ai livelli percettivi più bassi. I singoli elementi costitutivi dell'esperienza percettiva vengono infatti conosciuti idealmente solo dalla percezione analitica o da quella sorta di riflessione che abbandona l'oggetto per rivolgersi al modo in cui esso si presenta. «La Gestalttheorie ci ha fatto appunto prendere coscienza di queste tensioni che, come linee di forza, attraversano il campo visivo e il sistema corpo proprio-mondo e che l'animano di una vita sorda e magica imponendo qua e là torsioni, contrazioni e gonfiamenti» (p. 86). Tuttavia, pur superando i problemi dell'intellettualismo riguardo a dimensioni e a distanze apparenti, a relazioni spaziali ecc., la psicologia della Gestalt non ha rotto definitivamente con il naturalismo, riconducendo tali aspetti non a segni o a ragioni presenti nella percezione, ma a cause della percezione stessa, al punto da realizzare una psicologia esplicativa di stampo causale. 
Il persistere della psicologia della Gestalt lungo la direttrice delle evidenze scientifico-naturalistiche si traduce nel fatto di «divenire infedele alle proprie descrizioni», come ad es. nel modo di trattare le illusioni che occorrono nel caso della paralisi dei muscoli oculo-motori (cfr. p. 84 sg.). Una corretta comprensione di tali descrizioni rivela infatti, secondo M.-P, che tali muscoli non rappresentano né delle cause oggettive, né possono essere considerati delle premesse o delle ragioni, ma operano nella percezione come dei «motivi» (cfr. p. 85). Il problema fondamentale che M.-P. rileva, al riguardo, è che la psicologia della Gestalt non è stata in grado di rinnovare le proprie categorie al fine di esprimere in maniera adeguata tali «relazioni percettive». Per realizzare un'esatta traduzione dei fenomeni considerati sarebbe stata necessaria «tutta una riforma dell'intelletto», ma soprattutto si sarebbe dovuto rimettere in discussione il «pensiero oggettivo della logica e delle filosofie classiche, sospendere le categorie del mondo, mettere in dubbio, nel senso cartesiano, le pretese evidenze del realismo e procedere a un autentica "riduzione fenomenologica"» (p. 86).
Il ricorso alla fenomenologia potrebbe dunque colmare le lacune della teoria della Gestalt, correggendone gli errori e indirizzandola a un necessario rinnovamento categoriale (cfr. p. 87). Il pensiero oggettivo conosce, infatti, solo funzioni alternative e definisce concetti puri che si escludono a vicenda: come ad es. la nozione di causa, quale determinante esterna di un effetto e quella di ragione, quale legge di costituzione intrinseca del fenomeni. D'altronde, la percezione del corpo proprio e la percezione esterna ci offrono «l'esempio di una coscienza non-tetica» (p. 87), di una «logica vissuta che non rende conto di se stessa», nonché di un «significato immanente che non è chiaro per sé e non si conosce se non grazie all'esperienza di certi segni naturali» (p. 87). Questi fenomeni non possono essere compresi né dall'obiettivismo, ma nemmeno dalla teoria della Gestalt che, ancora prigioniera delle evidenze scientifiche e mondane, fallisce nella sua critica all'intellettualismo, risolvendosi infatti in una restaurazione del realismo (più ingenuo) e del sapere causale.
Viceversa la fenomenologia, avendo elaborato la nozione di motivazione – secondo cui un fenomeno ne provoca un altro non per un'efficacia oggettiva, come accade per gli avvenimenti naturali, ma per il senso stesso che offre – è in grado di tornare ai fenomeni, mostrando come ci sia «una ragion d'essere che orienta il flusso dei fenomeni senza essere esplicitamente posta in nessuno di essi, una specie di ragione operante» (p. 87).
In chiusura, M.-P. sottolinea come tali descrizioni – impostate sul rapporto originario della motivazione – non potranno mai avere una rilevanza filosofica per una dottrina cartesiana. «Le si tratterà come allusioni all'irriflesso [...] senza verità di fronte all'intelletto] (p. 88). Per rendere giustizia a tali fenomeni occorrerà intraprendere un modo radicalmente nuovo di guardare le cose, «dimostrando che in nessun caso la coscienza può cessare del tutto di essere ciò che essa è nella percezione, cioè un fatto, né prendere interamente possesso delle sue operazioni» (p. 88). La capacità di riconoscere tali fenomeni comporta, dunque, una«teoria della riflessione e un nuovo cogito». (ibid.).


Capitolo IV: Il campo fenomenico


M.-P. esordisce dicendo che il sentire è divenuto ormai un problema: le diverse concezioni considerate hanno ridotto la percezione a una collezione di cose, laddove l'esperienza c'insegna che essa è composta di significati. L'empirismo ha svuotato il sentire di ogni mistero, condannandosi a non comprenderne l'estrema «ricchezza» (cfr. p. 95). Nel quadro delle concezioni criticate da M.-P. la sensazione e il giudizio hanno perso  la loro chiarezza apparente: «ci siamo accorti che essi erano chiari solo mediante il pregiudizio del mondo» (p. 97). A questo punto, dopo aver esercitato la critica dell'idea di costanza e aver operato una riduzione dell'idea di mondo, è necessario circoscrivere meglio il campo fenomenico che la nuova impostazione ha consentito di dischiudere (cfr. ibid.).
Attraverso le analisi condotte si è scoperto il significato (la portata) esistenziale che ciascuna di queste funzioni (sensazione, percezione, giudizio) possiede all’interno dell’essere al mondo totale, e si è sottolineato che le oggettivazioni scientifiche e le idealizzazioni filosofiche presuppongano e al tempo stesso celino tale significato. Questi passi progressivi (e in particolare una critica condotta fino in fondo dell’ipotesi di costanza) costituiscono, per M.-P., un’autentica riduzione fenomenologica, nel senso che hanno di volta in volta messo tra parentesi i pregiudizi oggettivistici, aprendo nel contempo l’accesso a ciò che egli definisce «campo fenomenico». Il problema è ora quello di tornare alla percezione originaria, alla genesi cioè di ogni formazione conoscitiva, che non coincide con la fede originaria nella percezione che ha sorretto per secoli la scienza e la filosofia: e cioè la visione secondo cui la percezione «sbocca su cose», si «orienta verso una verità in sé, in cui si trova la ragione di tutte le apparenze», con in più la tesi tacita che «in ogni istante l’esperienza può essere coordinata con quella dell’istante precedente e con quella dell’istante seguente, la mia prospettiva con quella delle altre coscienze», cosicché «tutte le contraddizioni possono essere rimosse, e l’esperienza monadica e intersoggettiva è un solo testo senza lacune» (97).
Da una parte, il pensiero oggettivo riduceva lo spazio vissuto allo spazio della geometria, ovvero a uno spazio «indifferente ai suoi contenuti; le qualità sensibili a un insieme di definizioni chimico-fisiche, il corpo a un mosaico di processi organici: in breve, reificava il comportamento e la percezione in una molteplicità di fissazioni oggettive. In tal senso, sembrava non vi fosse nulla da dire dell’oggetto se non ciò che ne dice la scienza, ovvero l’unico essere pensabile rimaneva definito dai metodi della scienza», e anche «le prese di posizione affettive e pratiche del soggetto vivente di fronte al mondo erano riassorbite in un meccanismo psicofisiologico» (p. 98 sg.) Dall’altro lato, lo spiritualismo reclamava l’esistenza di una pura soggettività costituente, di un io trascendentale di cui gli io empirici fossero solo delle appendici (cfr. p. 99).
L'errore dell'empirismo consiste nel considerare la sensazione come un elemento della percezione, così come di considerare il riflesso un elemento del comportamento. La sensazione è invece solo un residuo che si ottiene dopo un'astrazione. L'intellettualismo commette invece l'errore di distinguere il giudizio dalla sensazione, ciò che è dato da ciò che è costituito, non tenendo inoltre in nessun conto l'attività intenzionale della coscienza. Sia l'intellettualismo sia l'empirismo mutilano la percezione nei due sensi, dall'alto e dal basso; disconoscono, rispettivamente, il fondo esistenziale e il significato ideale. 
Malgrado tale contrapposizione, M.-P. intravede qualcosa di comune in queste posizioni estreme e antitetiche: segnatamente, il fatto che in entrambi i casi si postula la contrapposizione tra l’in sé e il per sé – per beneficiare ora dell’uno, ora dell’altro – livellando così il mondo percettivo e, soprattutto, operando un livellamento dell’esperienza. Come dice M.-P., «mentre il corpo vivente diveniva un’esteriorità senza interiorità, la soggettività diveniva un’interiorità senza esteriorità» (99), rendendo l’oscillazione tra l’in sé e il per sé del tutto irrimediabile.
La messa tra parentesi dei pregiudizi intellettualistici ed empiristici  consente l'accesso al campo fenomenico, che «non è un mondo interiore, il fenomeno non è uno stato di coscienza o un fatto psichico, l'esperienza dei fenomeni non è un'introspezione o un'intuizione nel senso di Bergson» (p. 101). 
Mentre la scienza opera una fissazione e oggettivazione dei fenomeni, riducendo tutte le cose a relazioni causali e, quindi, a un solo livello di esperienza, la filosofia deve contemplare, secondo M.-P., il ritorno al mondo dell'esperienza attuale (o vissuta), che precede il mondo ridotto a concetti.
Se si ritorna alla percezione stessa, si svelano i limiti e al tempo stesso i diritti del pensiero oggettivo [«il primo atto filosofico consisterebbe quindi nel ritornare al mondo vissuto al di qua del mondo oggettivo», p. 100], avendo modo così di restituire «alla cosa la sua fisionomia concreta, agli organismi il loro modo proprio di trattare il mondo, alla soggettività la sua inerenza storica» (p. 101). Nondimeno, sul significato di questa riduzione occorre intendersi. Essa non è certo accostabile, infatti, a un ritorno ai dati immediati della coscienza, giacché l’immediato – concepito alla maniera di Bergson – è «una vita solitaria, cieca e muta» (ibid.). Per molto tempo si è definito l’oggetto della psicologia dicendo che esso era inesteso e accessibile a uno solo, e ne conseguiva che questo oggetto singolare non poteva essere colto se non da un atto di tipo speciale, la percezione interna o introspezione, in cui il soggetto e l’oggetto erano confusi e la conoscenza ottenuta per coincidenza. Il ritorno ai dati immediati della coscienza diveniva allora un’operazione destinata al fallimento, perché lo «sguardo filosofico cessava di essere ciò che per principio non poteva vedere» (101). 
La fenomenologia contrappone all'introspezione la riflessione. La psicologia introspezionistica ritiene che la coscienza sia solo un settore dell'essere che va esplorato allo stesso modo in cui la fisica esplora il proprio ambito. L'introspezionismo tout court ritiene, inoltre, che l'oggetto della psicologia sia accessibile solo attraverso un atto speciale (la percezione interna o introspezione). La critica che la fenomenologia esercita nei confronti delle tesi introspezionistiche non comporta però un ritorno all'idea di esperienza immediata, con cui Bergson aveva inteso contrapporsi all'atteggiamento scientifico-obiettivistico. Superando il pregiudizio del mondo oggettivo non si va dunque a parare in un «tenebroso mondo interiore», giacché nell’atteggiamento naturale la coscienza è sempre coscienza intenzionale, mette sempre capo a degli oggetti, anzi: come dice lo stesso M.-P., è essenziale alla sua stessa teleologia dimenticare il fenomeno a beneficio dell’oggetto, nel senso che c’è una dialettica della percezione in virtù della quale la percezione si nasconde (si dissimula) a se stessa per far posto al percepito, tanto più che nulla è più difficile che sapere esattamente quello che noi vediamo (cfr. p. 102). D’altro canto, proprio perché formano il sostrato su cui si fonda la costituzione degli oggetti, gli atti originari dell’esperienza percettiva non sono introvabili, ma per così dire latenti, sottintesi alla costituzione esplicita dell’oggetto, continuando a vivere tacitamente sotto gli atti tetici della coscienza: pertanto, spetta all’analisi fenomenologica esplicitarli. Avendo di mira ancora una volta il pensiero di Bergson, e in particolare la sua tematica dell’intuizione, M.-P. dice che «l’esperienza dei fenomeni non consiste nell’esperire una realtà ignorata, verso la quale non vi è passaggio metodico, ma nell’esplicitare o nel riportare alla luce la vita prescientifica della coscienza, la quale è la sola a dare il loro senso completo alle operazioni della scienza e alla quale queste operazioni rinviano sempre». Pertanto, la riduzione al mondo della vita non è una «conversione irrazionale, ma un’analisi intenzionale» (103).
Attraverso le riflessioni condotte dalla Gestalt si è dunque rotto con lo psicologismo, poiché il «senso, la connessione, la verità del percepito non risultano più dall'incontro fortuito delle nostre sensazioni, quali ci sono date dalla nostra natura psicofisiologica» (p. 103 sg.). M.-P sostiene che nelle descrizioni dello psicologo sia già in qualche modo implicito un atteggiamento trascendentale, dato che anche la psicologia è portata ad affrontare il «problema della costituzione del mondo» (p. 104). Per essere effettivamente radicale, la riflessione non deve limitarsi al campo fenomenico, ma deve aprirsi quindi a un campo trascendentale. In che termini si deve allora concepire il rapporto tra questi due campi? Il modo in cui M.-P. prospetta la questione è il seguente: neutralizzando i pregiudizi del pensiero oggettivo, l’epoché ci fa accedere all’esperienza originaria, che si tratta appunto di descrivere. Questo compito è proprio di una psicologia depurata di ogni residuo naturalistico, che eviti di ricadere nei pregiudizi dell’oggettivismo (come è accaduto anche alla Gestalttheorie), e che rompa radicalmente con ogni forma di psicologismo. D’altronde, molte delle acquisizioni derivanti dalla psicologia della forma fanno sì che lo psicologismo sia certo superato: «il senso e la struttura del percepito non sono più per noi il semplice risultato degli eventi psicofisiologici, la razionalità non è una fortunata combinazione che farebbe concordare sensazioni disperse, e la Gestalt è riconosciuta come originaria. Ma se la Gestalt può essere espressa come una legge interna, questa legge non deve venire considerata come un modello secondo il quale si realizzerebbero i fenomeni di struttura. La loro apparizione non è il dispiegarsi all’esterno di una ragione preesistente. Se nella nostra percezione la forma è privilegiata, non è perché realizzi un certo stato di equilibrio, perché risolva un problema di pregnanza e, nel senso kantiano, renda possibile un mondo; essa è l’apparizione stessa del mondo e non la sua condizione di possibilità, è la nascita di una norma e non si realizza secondo una norma, è l’identità dell’esteriore e dell’interiore, e non la proiezione dell’interiore nell’esteriore» (p. 105).
L
a psicologia fenomenologica si distingue in tutto e per tutto dalla psicologia introspettiva, in quanto ne differisce nel principio. La psicologia introspettiva aveva infatti individuato – in margine al mondo fisico – una zona della coscienza in cui i fenomeni fisici cessano di valere, anche se lo psicologo continua a credere che la coscienza sia solo un settore dell’essere naturale. Lo psicologo introspezionista tentava cioè di descrivere i dati della coscienza, senza peraltro mettere in questione l’esistenza assoluta del mondo intorno ad essa. Lo psicologo introspezionista continuava cioè a sottintendere il mondo oggettivo come cornice logica di tutte le sue descrizioni, non rendendosi conto che tale presupposto determinava il senso dato alla parola essere, costringendo a fare della coscienza un fatto psichico, deformando in sostanza l’interiorità e non riuscendo perciò a cogliere l’autentica immediatezza: cosa del resto accaduta allo stesso empirismo, che aveva sostituito al mondo fisico un mondo di eventi interiori, e per certi aspetti anche a Bergson.

La riflessione psicologica, dopo «aver riconosciuto l’originalità dei fenomeni nei confronti del mondo oggettivo, dato che è comunque attraverso i fenomeni che conosciamo il mondo oggettivo, «è condotta a integrare ad essi ogni oggetto possibile e a ricercare come quest’ultimo si costituisca attraverso essi» (p. 104). Con il problema della costituzione del mondo il campo fenomenico diviene campo trascendentale. È importante però cogliere la natura di questo superamento. Non c’è infatti motivo di parlare di una seconda riduzione, questa volta all’io trascendentale, giacché il campo fenomenico non è riducibile alle operazioni costitutive di una pura soggettività trascendentale, non è mai totalmente esplicitabile. Su questo punto M.-P. mette in questione non solo l’idealismo, ma soprattutto certi aspetti (o involuzioni) del pensiero husserliano (cfr. p. 105): per M.M. va escluso infatti che un io meditante possa riassorbire la fatticità del mondo e costituire integralmente, attraverso la riflessione sulle proprie operazioni, il campo fenomenico. L’io trascendentale non cessa infatti di inerire a un io naturale, già da sempre alle prese con il mondo, ovvero a un punto di vista, a un corpo che, se non è quello descritto dal meccanicismo, è pur sempre il luogo di una passività e di una materialità.
La fenomenologia parla appunto – unica, secondo M.-P., tra tutte le filosofie – di un campo trascendentale, intendendo con ciò che la riflessione non ha mai sotto il suo sguardo il mondo intero [...] non disponendo mai se non di una veduta parziale e di un potere limitato» (p. 106). Tutto ciò non implica però una forma di immanentismo, nel senso che per M.-P. il riconoscimento della passività e della fatticità comporta un atteggiamento trascendentale, il che non significa però che il mondo della vita sia risolvibile nella trasparenza di una coscienza costituente.
La fenomenologia parla di un campo trascendentale in quanto «studia l'apparizione dell'essere alla coscienza, anziché presupporne la possibilità» (p. 106). La percezione è un fenomeno primordiale, autonomo e globale, dotato di un'evidenza autosufficiente. Essa è la misura del vero e noi possiamo distinguere ciò che è reale da ciò che è semplicemente immaginato in quanto abbiamo di entrambe le situazioni un'esperienza primitiva e originaria. Tuttavia, la percezione non è infallibile e può essere corretta, modificata, aggiustata o completata. Detto questo, non vi è conoscenza che non presupponga la percezione e che non si fondi su di essa, anche solo per superarla. «La percezione sbocca su cose. Ciò significa che essa si orienta verso una verità in sé, in cui si trova la ragione di tutte le apparenze, come verso il proprio fine» (p. 97). 
In questo senso l’atteggiamento naturale, la nostra appartenenza a un concreto campo fenomenico, è un momento imprescindibile, e i rapporti che l’atteggiamento trascendentale intrattiene con esso non cessano di essere problematici. Per M.-P. la radicalità della riflessione trascendentale non consiste tanto nel ritorno a una coscienza originaria, quanto al suo riferirsi alla fatticità dell’irriflesso. La riflessione non deve cioè sopprimere la propria inerenza a una situazione [il pensiero filosofico è sempre assoggettato a una situazione], ma deve al contrario tematizzarla, deve riconoscersi come «riflessione su un irriflesso» (p. 107) e riprendere continuamente il proprio inizio. L’essere non è quindi, per M.-P., totalmente riducibile al sapere, così come l’oggetto non è il prodotto della costituzione da parte del soggetto.
Una riflessione diviene quindi trascendentale non quando si trasferisca in una soggettività (in una coscienza assoluta) che costituisce ogni cosa, bensì «quando considera se stessa come un problema, non già postulando l’esplicitazione totale del sapere, ma riconoscendo questa presunzione della ragione come il problema filosofico fondamentale» (106). In questo quadro, la filosofia di M.-P. recupera, tra l’altro, quel problema della conoscenza dell’altro che non era mai stato posto nella filosofia kantiana, nella quale si parla di un Io trascendentale che è «tanto quello altrui quanto il mio», e in cui si cerca solo le «condizioni generali che rendono possibile un mondo per un io (che si identifica tanto con me stesso quanto con l’altro)», attraverso un’analisi che «non incontra mai la domanda: chi medita?» (p. 106 sg.).
Così impostato, il problema della fenomenologia trascendentale determina una strutturazione particolare della ricerca. La sua soluzione va infatti cercata nel senso di una mediazione fra la psicologia (incaricata di descrivere adeguatamente il campo fenomenico) e la fenomenologia (in quanto atteggiamento trascendentale distinto dal trascendentalismo classico). «Non si tratta più di descrivere il mondo vissuto, che essa [la riflessione psicologica] porta in sé come un dato opaco, ma è necessario costituirlo» (p. 104) Al limite si può dire che psicologia e fenomenologia tendano per M.-P. a congiungersi: una volta infatti operata la riduzione, la prima può divenire a pieno titolo un metodo filosofico e anticipare così la fenomenologia, mentre quest’ultima non taglierà mai il cordone ombelicale che la unisce alla psicologia. Di qui la struttura della Fenomenologia della percezione, ricca di numerose articolazioni interne che connettono, sia nel senso dell’anticipazione sia in quello della ripresa, le descrizioni psicologiche e le analisi fenomenologiche.
L'io meditante, a cui fanno riferimento tutte le classiche filosofie trascendentali, non può sopprimere la propria inerenza a un soggetto individuale che conosce le cose da un punto di vista particolare, essendo assoggettato a situazioni determinate e portando con sè resistenze e passività. La riflessione non può risolversi, quindi, nel collocarsi in un «Cogito inattaccabile, ma anche riflettere su qudesta riflessione, comprendere la situazione naturale alla quale esso ha coscienza di succedere [...] La riflessione non può essere piena, non può essere delucidazione totale del suo oggetto, se, mentre prende coscienza dei suoi risultati, non prende coscienza di se stessa» (p. 107). Il «centro della filosofia non è più una soggettività trascendentale autonoma situata ovunque e in nessun luogo, ma si trova nel cominciamento perpetuo della riflessione, in quel punto in cui una vita individuale si mette a riflettere su se stessa». (ibid.). La riflessione è dunque tale se esce da se stessa (cfr. p. 107), conoscendosi come un cambiamento di struttura della nostra esistenza.
Le filosofie riflessive della tradizione commettono l'errore di credere che il nostro essere sia riconducibile al nostro sapere. Se noi fossimo una coscienza in senso classico, dovremmo avere davanti a noi il mondo, la nostra storia, gli oggetti percepiti come sistemi di relazioni trasparenti, mentre una «filosofia diventa trascendentale, cioè radicale, non già insediandosi nella coscienza assoluta senza menzionare i gradi attraverso cui è passata per giungervi, ma considerando se stessa come un problema, non già postulando l'esplicitazione totale del sapere, ma riconoscendo questa presunzione della ragione come il problema filosofico trascendentale» (p. 108). Per questo motivo era necessario iniziare dall psicologia, come ricerca sulla percezione, senza però «cominciare con la sola psicologia» (ibid.). Questa via ci consente di seguire tutti i passi che vanno dall'atteggiamento naturale al problema trascendentale, evitandoci così di collocarci subito in quella dimensione trascendentale che avrebbe mancato di cogliere il vero problema fenomenologico della costituzione. In tal senso M.-P. afferma che una psicologia purificata da ogni psicologismo e incrostazioni naturalistiche può diventare un metodo filosofico. Del resto, «l'esperienza anticipa una filosofia, ma la filosofia non è se non un'esperienza delucidata» (p. 108 sg.). Una riflessione di second'ordine dello psicologo introduce direttamente a trattare del «fenomeno del fenomeno», trasformando con ciò il campo fenomenico in un campo trascendentale (cfr. p. 109).

Parte prima: Il corpo (pp. 113-120).


In precedenza abbiamo più volte accennato al carattere prospettico della percezione: ovvero, l’oggetto è sempre percepito da un certo punto di vista, si presenta sempre secondo dei profili e non è mai risolvibile in una prospettiva superiore, in un «geometrale» – come dice M.-P. – che assommerebbe in sé tutte le altre (cfr. p. 113). Secondo M.-P. un oggetto è un organismo di colori, di odori, di suoni, di apparenze tattili che si simbolizzano e si modificano tra loro e si accordano l’un l’altro secondo una logica reale. In ragione del modo in cui le apparenze, gli aspetti e le proprietà di una cosa sono organizzati, non vi è dunque alcuna funzione che andrebbe svolta da un principio di coordinazione particolare. Poiché i differenti aspetti in cui una cosa appare (si manifesta) non sono dati come separati o indipendenti l’uno dall’altro, essi non hanno bisogno di essere unificati espressamente. Le molteplici apparenze di una cosa percepita si significano, si implicano, si modificano e si qualificano tra loro, essendo da subito legate intrinsecamente l’un l’altra in virtù dei rinvii che esse contengono. Esse non hanno quindi bisogno di essere coordinate nuovamente attraverso la loro subordinazione a una legge, a una formula o, come dice appunto M.-P., a un geometrale. Se un oggetto, ad es. un portacenere, si presenta in un certo modo (con un certo senso), tale senso non è per così dire nascosto dietro e sotto le apparenze: non è cioè un’idea derivata da operazioni intellettuali e accessibili al solo intelletto – un’idea cioè in rapporto alla quale gli aspetti percettivi sono unificati e coordinati. Al contrario, il senso è incorporato e incarnato nelle apparenze stesse. Di conseguenza, non è a partire da dati dispersi o isolati, di aspetti che finirebbero per concordare senza peraltro rinviare intrinsecamente gli uni agli altri, che la cosa percepita è costruita per mezzo d’interpretazioni e di appercezioni. M.M dice che quando percepiamo una cosa – ad es. un camino – non è la concordanza dei suoi differenti aspetti che ci fa concludere all’esistenza del camino, inteso come geometrale e significato comune a tutte le prospettive, ma inversamente percepisco la cosa nella sua evidenza propria ed è ciò che mi dà la certezza (convinzione) di ottenerne, con il decorso dell’esperienza percettiva, una serie indefinita di visioni concordanti».
Quando percepiamo ad es. un cubo, non siamo in presenza di dati sensoriali, cioè non siamo davanti a segni che richiedono un’interpretazione, ma ci troviamo semplicemente di fronte ai lati di un cubo. L’esposizione che M.-P. dà del processo percettivo corrisponde alle sue tesi circa l’organizzazione interna degli aspetti nei quali si offre la cosa percepita. Apparendoci secondo un certo orientamento, il cubo si presenta come un cubo attraverso questa percezione particolare. Se ci mettiamo a girare il cubo tra le nostre mani o a camminare intorno a questo oggetto al fine di farlo apparire sotto i suoi diversi aspetti, il cubo si svela come ciò che era stato visto attraverso la percezione iniziale. Nel corso del processo percettivo, ciò che era stato solo implicato negli orizzonti di una percezione particolare, si sviluppa progressivamente e si dispiega nell’esperienza sensibile autentica. Ma poiché le apparenze che corrispondono alle molteplici fasi del processo percettivo non sono date né poste come separate le une dalle altre, esse non devono essere unite attraverso una sintesi che si effettua espressamente a cose fatte. L’identità della cosa percepita lungo l’intero processo percettivo, vale a dire l’identità della cosa in rapporto alle sue apparenze mutevoli, è comparabile – per M.-P. – all’identità di un corpo percepito in movimento. L’identità di un corpo in movimento non è infatti posta o tematizzata, e ancor meno inferita per mezzo di atti attraverso i quali sarebbero espressamente unite le differenti posizioni del corpo, nel suo percorso. Se è in gioco una sintesi, nel processo percettivo, si tratta – come dice M.M. – di una «sintesi di transizione» (p. 68), in virtù della quale le molteplici fasi passano le une nelle altre in maniera continua, e cioè senza apposita coordinazione o unificazione. Pertanto, ciò che appare attraverso una percezione particolare non è un semplice aspetto della cosa percepita, ma è la cosa percepita in se stessa, in quanto tale, e per così dire nella sua totalità, anche se essa non si presenta che sotto un certo aspetto, da un certo lato. Ciò che M.-P. vuol dire, è che ogni apparenza (manifestazione) percettiva di una cosa non solo rinvia ad altri manifestazioni, ma è anche profondamente qualificata e determinata da tali rinvii. M.-P. parla addirittura, al riguardo, della contrazione in un sol atto percettivo di un intero processo possibile. Secondo M.-P, l’organizzazione percettiva è tale che le parti che compongono un insieme così organizzato, lungi dal coesistere in maniera pura e semplice, s’implicano, si sviluppano, si simbolizzano e si qualificano reciprocamente. Queste parti si trovano, dunque, in una profonda e mutua interdipendenza: il che significa che l’oggetto si dà a vedere solo per profili, pur permanendo nella sua identità. 
E questa forma di organizzazione prevale anche nella nostra esistenza corporea. Quando parla di corpo M.-P. ha in vista, infatti, il corpo proprio (Leib) quale è vissuto dal soggetto incarnato, e non l’organismo come oggetto fisico concepito dalla scienza (Körper). Una postura corporea, o un gesto, concerne, se non il corpo tutto intero, quanto meno un sistema più o meno esteso di organi corporei. Ciascuno degli organi assolve a una funzione specifica, secondo quella che è la postura globale che il corpo assume in una situazione data. Lungi quindi da essere solamente coordinati gli uni con gli altri, i differenti organi e le loro funzioni si condizionano e si determinano in modo tale che nella funzione di ogni organo è implicata e inscritta quella degli altri. L’esistenza corporea presenta quindi quella struttura di organizzazione che può essere descritta – nel più puro senso gestaltista – come coerenza di forma. 
D’altra parte, malgrado il carattere prospettico della percezione, non c’è alcuna frammentazione dell’esperienza percettiva, e l’identità dell’oggetto non viene mai meno nel corso della sua esplorazione. E questo perché l’oggetto può presentarsi non solo a titolo di oggetto attualmente tematizzato dalla coscienza, fissato cioè dallo sguardo, ma anche come orizzonte esplicitabile per mezzo di una ricerca motivata dall’attenzione. Il mio sguardo può avere infatti l’oggetto al margine del campo visivo, immerso in una sorta di latenza, oppure può fissarlo, convogliare su di esso un atto attenzionale. I due momenti non sono alternativi, ma collegati da una relazione dialettica in virtù della quale c’è un costante scambio tra l’oggetto e l’orizzonte. Via via che uno sguardo si fissa su un oggetto, gli oggetti circostanti si trasformano in orizzonte ed è inevitabile che il primo nasconda i secondi. Grazie a questa dialettica, l’esperienza percettiva non si frantuma in una pluralità di prospettive contrastanti: quando fisso un oggetto, lo scivolamento degli oggetti circostanti al margine del campo percettivo fa sì che essi continuino a essere là come impliciti, dunque disponibili per un’ulteriore esplicitazione, e fa sì che questa esplicitazione – rischiarando quanto era già presente in uno stato di latenza, non sconvolga l’esperienza precedente, ma in un certo senso la prolunghi. Insomma, l’orizzonte garantisce l’identità dell’oggetto nel corso dell’esplorazione, è «il correlato del potere diretto che il mio sguardo conserva sulle cose che ha appena percorso e che ha già sui nuovi dettagli che sta per scoprire. Nessun ricordo espresso, nessuna congettura esplicita potrebbe svolgere questa funzione: essi darebbero solo una sintesi probabile, mentre la mia percezione si dà come effettiva. Pertanto la struttura oggetto-orizzonte, cioè la prospettiva, non mi intralcia quando voglio vedere l’oggetto […] Vedere significa entrare in un universo di esseri che si mostrano, ed essi non si mostrerebbero se non potessero essere nascosti gli uni dietro agli altro, o dietro a me. In altri termini: guardare un oggetto significa venire ad abitarlo, e da qui cogliere tutte le cose secondo la faccia che gli rivolgono. […] Quando guardo la lampada posta sul tavolo, io le attribuisco non solo le qualità visibili dal mio posto, ma anche quelle che il camino, i muri, il tavolo possono vedere, la parte posteriore della lampada non è se non la faccia che essa mostra al camino. Io posso quindi vedere un oggetto in quanto gli oggetti formano un sistema o un mondo […] Ogni mia visione di un oggetto si ripete istantaneamente fra tutti gli oggetti del mondo che sono colti come coesistenti: ciascuno di essi è infatti tutto ciò che gli altri ne vedono. La formula precedentemente espressa deve dunque venire modificata: la casa stessa non è la casa vista da nessun luogo, ma la casa vista da tutti i luoghi» (114 sg.). 
La stessa struttura oggetto-orizzonte è riscontrabile a proposito della temporalità. Sappiamo bene, infatti, che un determinato atto percettivo coincide con un certo punto del flusso temporale, ma sappiamo anche però che – pur nei mutamenti cui soggiace – è lo stesso oggetto che ho visto ieri, quelloche vedo oggi e che forse vedrò domani. Attraverso la ritenzione e la protenzione [modalità o estasi costitutive della temporalità: mentre parlo, nel presente, ho delle protenzioni, altrimenti non potrei terminare la frase; allo stesso modo ho però anche ritenzioni, poiché diversamente non saprei ciò di cui parlo], il presente tiene ancora in pugno il passato immediato e anticipa un futuro imminente. In tal senso, «la casa, se la considero attentamente senza alcun pensiero, ha un’aria di eternità, e da essa emana una specie di stupore. Io la vedo da un certo punto della mia durata, ma essa è la medesima casa che vedevo ieri, meno vecchia di un giorno […] ma anche se domani crollerà, resterà vero per sempre che oggi essa è stata: ogni momento del tempo si dà come testimoni tutti gli altri […] e per questo l’oggetto è visto da tutti i tempi come è visto da tutti i luoghi, e con lo stesso mezzo, cioè la struttura d’orizzonte» (p. 115). Questo è possibile perché c’è una dialettica tra l’oggetto e l’orizzonte in cui esso trova posto, così come c’è una dialettica tra protenzione e ritenzione che conserva l’identità dell’oggetto nel fluire del tempo.
Così, dice M.-P., «grazie al duplice orizzonte di ritenzione e protensione, il mio presente può cessare di essere un presente di fatto in breve trascinato e distrutto dal flusso della durata, e divenire un punto fisso e identificabile in un tempo oggettivo» (p. 116). Tuttavia, la coscienza non possiede nessun oggetto nella sua sostanzialità: «il mio sguardo umano non pone mai, dell’oggetto, se non una faccia , quantunque per mezzo degli orizzonti intenzioni tutte le altre. Esso non può mai venire confrontato con le visioni precedenti o con quelle degli altri uomini senza la mediazione del tempo e del linguaggio» (p. ibid.). Ma la sintesi degli orizzonti è soltanto presuntiva, che opera con certezza solo nel contesto immediato dell’oggetto: «io non tengo più in pugno il contesto lontano, giacché esso non è più fatto di oggetti o di ricordi ancora distinguibili, bensì è un orizzonte anonimo che non può più portare testimonianze precise, lasciando invece l’oggetto incompiuto e aperto come effettivamente è nell’esperienza percettiva (cfr. ibid.).
L’oggetto è tuttavia pur sempre intenzionato da una prospettiva particolare e da un certo punto della mia storia temporale: esso eccede sempre – è vero – la percezione attuale, nel senso che il suo «presente non cancella il suo passato e che il suo avvenire non cancellerà il suo presente» (p. 117), ma se lo colgo come oggetto unico e identico, è perché tutte le prospettive possibili vengono contratte in una sola prospettiva, perché i singoli atti percettivi tendono a nascondersi a beneficio dell’oggetto percepito. Trascendendosi in questo modo la percezione mette capo a un oggetto, rende latenti le proprie operazioni e sembra ribaltarsi nell’alterità della cosa. «Grazie a questa estasi dell’esperienza, ogni percezione è percezione di qualcosa» (ibid.): la posizione dell’oggetto postula così la contrazione di tutti gli atti percettivi in un solo atto formato da più raggi posizionali, e il mondo – in quanto totalità aperta di esperienze possibili e di orizzonti impliciti – si trasforma in un universo, in una «totalità compiuta ed esplicita, in cui i rapporti sono di determinazione reciproca» (p. 118).
In tal senso, s’instaura dunque un «oggettivismo del senso comune» (cfr. ibid.) che trae origine dalla stessa attività intenzionale della coscienza. E poiché la percezione tende a coagularsi in un oggetto unico e identificabile, è questo oggetto che acquista preminenza, mentre restano nascosti gli originari atti percettivi che lo costituiscono. «Assillato dall’essere, e dimenticando il prospettivismo della mia esperienza, io lo tratto ormai come oggetto, lo deduco da un rapporto fra oggetti» (p. 117). È dunque sul movimento di oggettivazione della coscienza che verrebbe a innestarsi un oggettivismo del senso comune, convinto di accedere a un mondo pre-costituito: il compito di una psicologia fenomenologica è appunto quello di restituire la genesi dell’oggetto così come invece essa si realizza nella vita percettiva. Del resto tutta la vita della coscienza tende a porre oggetti, ma «la posizione assoluta di un solo oggetto è la morte della coscienza: infatti essa coagula tutta l’esperienza, così come un cristallo introdotto in una soluzione la fa immediatamente cristallizzare» (p. 118).
È così che si forma il pensiero oggettivo del senso comune e della scienza, che ci fa perdere il contatto con l’esperienza percettiva. La posizione di un solo oggetto, che esige la composizione di tutte le diverse esperienze in un solo atto politetico, eccede l’esperienza percettiva e la sintesi di orizzonti, così come la nozione di un universo – inteso come totalità compiuta ed esplicita in cui i rapporti sono di determinazione reciproca – eccede quella di mondo come totalità aperta e indefinita, in cui i rapporti sono di implicazione reciproca.
M.-P. sostiene che qui si abbandona la propria esperienza per passare all’idea che, come del resto l’oggetto, pretende di essere la medesima per tutti, valida per tutti i tempi e per tutti i luoghi, come espressione cioè di una potenza universale tetica (cfr. p. 118). Così facendo non ci si occupa più del corpo, del tempo e del mondo come li si vive nel sapere antepredicativo, ovvero ci si occupa di essi solo in idea, determinando cioè la loro oggettivazione. Qui deve darsi dunque un punto di svolta: nel senso che non si può «rimanere nell’alternativa di non comprendere nulla del soggetto o di non comprendere nulla dell’oggetto», bensì si deve «ritrovare l’origine dell’oggetto nel cuore stesso della nostra esperienza» (p. 118) descrivendo dunque l’apparizione dell’essere e comprendendo come – in maniera in certo senso paradossale – ci sia un in sé per noi.

I: il corpo come oggetto e la fisiologia meccanicistica (pp. 121-140)

Dal momento che il corpo è la prima vittima dell’atteggiamento oggettivistico (proprio anche del senso comune), si tratta anzitutto di scoprire il corpo fenomenico originario sotto il corpo oggettivo descritto dal meccanicismo, confutando le tesi scientifiche che prendono in esame il corpo come oggetto. Si tratta dunque per M.-P. di incalzare il pensiero oggettivo, dal momento che si può certo considerare la costituzione del nostro corpo come oggetto, in quanto considerata un momento decisivo nella genesi del mondo oggettivo, anche se così facendo si vedrà che – a livello della stessa scienza – il corpo proprio si sottrae al trattamento che gli si vuole imporre, poiché se la «genesi del corpo oggettivo è solo un momento nella costituzione dell’oggetto, ritraendosi il corpo dal mondo oggettivo trascinerà con sé i fili intenzionali che lo legano al proprio ambiente e ci rivelerà infine tanto il soggetto percipiente quanto il mondo percepito (p. 119).
Il problema è che per M.-P. il corpo è uno «strano oggetto» nella misura in cui ha dei comportamenti e utilizza le proprie parti come «simbolica generale del mondo», in modo che attraverso di esso ci è possibile frequentare il mondo.

La fisiologia e la psicologia classiche – in particolare la psicologia di stampo meccanicistico – hanno confinato il corpo nell’ordine dell’in sé, lo hanno ridotto a una cosa tra cose che, come tale, esiste partes extra partes (e che perciò non ammette fra le sue parti, o fra se stesso e gli altri oggetti, se non relazioni esteriori e meccaniche): il rapporto tra lo stimolo e la percezione sarebbe dunque quello di una causalità lineare (cfr. p. 121). Ma sono proprio questi i pregiudizi che la fisiologia moderna rende quanto mai problematici. Abbandonando infatti l’ipotesi di costanza, che istituiva in termini oggettivi il parallelismo psico-fisico e che rappresentava la chiave di volta della teoria meccanicistica, la fisiologia moderna (di stampo organicistico) scioglie la percezione dalla dipendenza causale degli stimoli e la fa poggiare sulla strutturazione attiva degli stimoli stessi. Infatti, le lesioni di determinati centri non si traducono nella perdita di determinate qualità sensibili o di certi dati sensoriali, ma in una perdita di differenziazione della funzione (cfr. ibid.). Qui M.-P. si richiama ad alcuni temi già trattati nella Struttura del comportamento, nei quali si rileva come la percezione non dipenda passivamente dagli stimoli, non sia cioè determinata dalla situazione di fatto esistente fuori dall’organismo, ma rappresenti la modalità con cui «esso viene incontro alle stimolazioni, riferendosi ad esse» (p. 123). Un eccitamento è percepito solo quando raggiunge un organo di senso che è accordato con esso.
La percezione si fonda dunque sulla strutturazione degli stimoli, e nella ricezione degli stimoli la funzione dell’organismo è quella per così dire di «concepire» una certa forma di eccitamento. Ciò significa che l’evento psico-fisico non è più comparabile alla causalità mondana, giacché il cervello diviene la sede in cui ha luogo la strutturazione degli stimoli che interviene ancora prima della tappa corticale [e cioè della corteccia cerebrale], e che mescola fin dalla periferia del sistema nervoso le relazioni tra lo stimolo e l’organismo (cfr. p. 123). Il dispiegarsi delle strutture, ovvero il rappresentarsi la forma che si delinea nel sistema nervoso, non può però essere visto come un processo in terza persona (come una semplice trasmissione di movimento da una parte all’altra). Non possiamo cioè prendere conoscenza di tutto ciò a distanza, ma semmai sarà possibile indovinare cosa possa essere tale forma lasciando da parte il corpo come oggetto e riportandoci al corpo di cui facciamo attualmente esperienza, all’incirca nel modo in cui la nostra mano aggira l’oggetto che sta toccando, precorrendo gli stimoli e delineando essa stessa la forma che stiamo per percepire. Per M.-P. si può comprendere quindi la funzione del corpo vivente solo compiendola a nostra volta e nella misura in cui risultiamo essere un corpo che si leva verso il mondo. Per risultare fecondo, il concetto di forma dev’essere infatti sottratto – secondo M.-P. – alle reminiscenze naturalistiche che inficiano la sua stessa formulazione in alcuni gestaltisti, abbandonando in particolare il pregiudizio del corpo-oggetto e riferendosi direttamente al corpo fenomenico. 
Se, ad esempio, si considera un’esperienza patologica – come quella che gli psicologi chiamano «fenomeno dell’arto fantasma» (cfr. pp. 124 sgg.) – si ha una prova ulteriore dell’insufficienza dei metodi classici. [Con arto fantasma, s’intende la sensazione di possedere ancora l’arto dopo la sua amputazione o menomazione: tale sensazione può essere avvertita come presenza indolore accompagnata solo da lievi formicolii, o come sensazione dolente, intensa, prolungata, accompagnata da prurito, bruciore, stiramento]. Secondo la fisiologia tradizionale, il fatto che l’amputato senta una gamba inesistente è spiegabile con l’intervento di una stimolazione reale – che sostituirebbe quella originaria della gamba – nel tragitto moncone-cervello. A questa teoria periferica si potrebbe contrapporre una teoria centrale, che facesse entrare in linea di conto le tracce cerebrali, ma anche in questo caso il problema rimarrebbe insoluto. D’altro canto, una spiegazione puramente psicologica sarebbe altrettanto parziale, dal momento che non si può prescindere dal sostrato fisiologico del fenomeno, come dimostra ad es. il fatto che se «si asportano i conduttori sensitivi che conducono all’encefalo, l’arto fantasma scompare» (p. 125).
Per comprendere dunque questo fenomeno occorre ricorrere a una teoria che tenga conto dell’implicazione reciproca tra fisiologico e psichico, che ci mostri cioè come il primo s’innesti sul secondo e viceversa. Già nella Struttura del comportamento M.-P. aveva visto che i fenomeni cosiddetti di sostituzione (cfr. p. 126) si sottraggono a una spiegazione puramente fisiologica o puramente psicologica: quando ad es. l’animale sostituisce la zampa recisa non si limita ad attivare dei dispositivi di soccorso prestabiliti e nemmeno fa intervenire una coscienza intenzionale del fine da realizzare, ma procede a una ristrutturazione dei suoi modi di accedere al mondo come situazione aperta. Così, anche nel caso dell’arto fantasma e dell’anosognosia è necessario abbandonare la spiegazione fisiologica o quella puramente psicologica [l'anosognosia è l'incapacità di riconoscere uno stato morboso nel proprio corpo, per cui il soggetto attribuisce alla parte sana del suo corpo la menomazione che afferisce alla parte malata, o ignora la paralisi o la cecità o la sordità dell’organo affetto. È un fenomeno che dipende da un’emiplegia massiva, da una lesione dell'emisfero cerebrale destro, cui può associarsi un meccanismo di difesa che rifiuta di prender atto della menomazione]. Per il primo tipo di spiegazione, l’arto fantasma e l’anosognosia si identificherebbero rispettivamente con la semplice persistenza e la soppressione delle stimolazioni enterocettive [relative ai recettori situati sulla superficie interna dell'organismo]; per la seconda, rispettivamente con un ricordo e un oblio. Ma in entrambi i casi il fenomeno perderebbe la sua originalità e il suo autentico significato.
Viceversa, come rifiuto della mutilazione o della deficienza l’arto fantasma e l’anosognosia esprimono un certo modo di essere al mondo: è solo in questa prospettiva, infatti, che tale fenomeno diviene comprensibile, giacché «quello che in noi rifiuta la mutilazione e la deficienza è un Io impegnato in un certo mondo fisico e interumano, che continua a protendersi verso il suo mondo nonostante le deficienze o le amputazioni, e che, in questa misura, non le riconosce de jure» (p. 130, ma si veda anche p. 129: «Il braccio fantasma non è una rappresentazione del braccio, ma la rappresentazione ambivalente di un braccio...»). 
Seguendo questo filo argomentativo, M.-P. giunge ad affermare che il fenomeno dell’arto fantasma è accostabile alla rimozione freudiana [si tratta  del processo inconscio che consente di escludere dalla coscienza determinate rappresentazioni connesse a una pulsione il cui soddisfacimento entrerebbe in contrasto con altre esigenze psichiche]: l’esperienza traumatica non riesce a essere assorbita dalla dinamica del comportamento e continua a incombere su di esso. La mutilazione non è cioè ignorata, ma viceversa vive come quasi-presenza, è una realtà che non si vuole assumere e che, nella misura in cui si cerca di non prenderne atto, investe il comportamento. Quest’ultimo s’irrigidisce in un atteggiamento di fuga, la sua temporalità si fissa all’esperienza traumatica, non si apre più al possibile ed è incapace di riprendere il passato e di dargli un senso: non ci troviamo cioè più di fronte a un comportamento, in quanto strutturazione capace di dar vita a nuove forme, ma a una «scolastica» [elementare, meccanico schematismo, cfr. p. 132] del comportamento, immersa nell’impersonalità dei processi organici. L’arto fantasma, come dice M.-P., è «un vecchio presente che non si decide a divenire passato» (p. 134 sg.). 
Piuttosto che riconoscere la mutilazione il soggetto preferisce disgregare il mondo reale, trincerandosi in un costante atteggiamento di fuga. D’altra parte, non si deve dimenticare che questa esperienza patologica ha un suo radicamento fisiologico: come s’è detto, l’asportazione dei conduttori sensitivi che conducono all’encefalo sopprime l’arto fantasma. Ma questo fatto cessa ormai di far problema, poiché nella prospettiva dell’essere al mondo, esso «significa che gli eccitamenti provenienti dal moncherino mantengono l’arto imputato nel circuito dell’esistenza» (p. 135). Il richiamo alla dimensione esistenziale dell’essere al mondo sta a significare, per M.M., che «avere un braccio fantasma vuol dire rimanere aperti a tutte le azioni di cui solamente il braccio è capace, conservare il campo pratico che avevamo prima della mutilazione. Il corpo è il veicolo dell’essere al mondo, e per un vivente avere il corpo significa unirsi a un ambiente definito, confondersi con certi progetti e impegnarvisi continuamente [...] nel momento stesso in cui gli dissimula la sua menomazione, il mondo non può fare a meno di rivelargliela: infatti se è vero che ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo» (p. 130). 
M.-P. riconosce quindi l'intreccio tra motivi psicologici e occasioni corporee, giacché in un corpo vivente, in un organismo, «non vi è solo un movimento che sia assolutamente casuale nei confronti delle intenzioni psichiche, non un solo atto psichico che non abbia trovato almeno il suo germe o il suo disegno generale nelle disposizioni fisiologiche» (p. 137). Tra lo psichico e il fisiologico intercorrono rapporti di scambio che quasi semprte impediscono di definire un disturbo mentale come psichico o come somatico (cfr. 138). Per questo, ogno evento psicofisico non può più essere concepito in  base agli schemi della fisiologia cartesiana, basata sull'effettiva contiguità «di un processo in sé e di una cogitatio» (cfr. p, 138). Non può essere un «decreto arbitrario» a suggellare l'unione tra anima e corpo, ovvero tra soggetto e oggetto in quanto termini esterni tra loro. Tale unione si compie invece in ogni istante «nel movimento dell'esistenza» (p. 138).

II: L'esperienza del corpo e la psicologia classica (pp. 141-150)

Da questo punto di vista il fisiologico e lo psichico non si contrappongono più come in sé e per sé, venendo integrati nel movimento intenzionale dell’essere al mondo. Essi s’innestano l’uno sull’altro, sono due stratificazioni differenziate di una totalità strutturata tra le quali esistono continui scambi e interazioni. Tutte queste osservazioni ci hanno rivelato l’aspetto corporeo dell’esistenza: il corpo non è più il corpo oggetto della fisiologia classica, bensì il veicolo primo del nostro essere al mondo. Quando, ad es., la psicologia tradizionale parlava di «sensazione cinestesica» [cioè di una sensazione conscia dei propri movimenti, cfr. p. 145 sg.], c’erano già i presupposti – anche se confusi – per sottrarre il corpo dal mondo delle cose puramente esteriori e per portare alla luce l’intenzionalità che lo anima. Ma lo psicologo ha preferito collocarsi in un pensiero desituato che reintroduceva il comportamento e la percezione in un universo d’essere oggettivo e precostituito, degradando il corpo a un meccanismo senza interiorità. Il corpo è incompatibile dunque con lo statuto di oggetto, perché è costantemente percepito, mentre dall’oggetto posso anche distogliere l’attenzione; e inoltre, perché il corpo è sempre con me e non, come l’oggetto, di fronte a me (cfr. p. 141 sg.). Anche la permanenza del corpo proprio si qualifica in maniera diversa di quella di un qualsiasi oggetto: il mio corpo non permane «nel mondo» ma «dalla mia parte» (cfr. p. 141, ma anche p. 143 sg.).
Ma a parte ciò, è importante cogliere che il corpo non è più uno «schema corporeo» nel senso in cui ne parlava ancora la psicologia tradizionale, e cioè come «il semplice risultato delle associazioni stabilite nel corso dell’esperienza» (cfr. p. 153), come il riassunto della nostra esperienza corporea, come un insieme di associazioni di immagini che si costituiva progressivamente, bensì è schema corporeo alla maniera in cui ne parla la psicologia della Gestalt, ovvero in quanto vera e propria forma, che non deriva più dalle associazioni, ma rappresenta una «presa di coscienza globale della mia postura nel mondo intersensoriale» (ibid.). Il corpo è dunque dinamico ed è l’indice non di una «spazialità di posizione» ma di una «spazialità di situazione». Ma quali sono, appunto, le implicazioni che una tale revisione critica comporta e che invece la stessa Gestalttheorie sembra ignorare? In primo luogo va detto che la spazialità del corpo non è risolvibile nella spazialità oggettiva. Il qui del corpo non è ricavabile dal riferimento alla posizione di altri oggetti, a delle coordinate esteriori, ma è per così dire un qui assoluto, esprime il nostro orientamento nei confronti del mondo e, come tale, è ciò che dà senso allo spazio esterno. Essendo l’autentico mediatore tra noi e il mondo, il corpo costituisce un campo primordiale in cui viene a situarsi ogni esperienza. Soggetto di questa esperienza non è l’intelletto cosiddetto puro, ma quello incorporato che abita il tempo e lo spazio dei corpi e che interviene nel mondo – come dice M.-P. – non come «io penso, ma come io spingo, io trascino, io sollevo le cose del mondo». Tra questo intelletto e il mondo non c’è una distanza come tra soggetto e oggetto, ma c’è un’originaria correlazione. E il luogo di questa correlazione è il corpo, senza il quale non c’è intelletto né anima che possa intendere qualcosa del mondo. Non esiste infatti, per M.-P., un’esperienza interna e una esterna, la prima relativa all’io, la seconda al mondo, perché ogni esperienza è il riflettersi del mondo nell’io e il modificarsi dell’io per effetto del suo rapporto col mondo.
In questo capitolo, M.-P. sottolinea dunque come il corpo proprio (vivente ed espressivo) presenti alcune caratteristiche incompatibili con lo statuto di oggetto. La presenza del corpo proprio viene definita col termine di permanenza, quale presenza del tutto particolare. Il corpo proprio viene percepito da me, ma non viene esplorato indefinitamente. Inoltre, esso si offre sempre sotto la medesima prospettiva. Dire che il mio corpo è sempre presente a me non significa che esso sia sempre davanti a me. Quando dico che il mio corpo è sempre percepito da me, voglio dire che in tale presenza del corpo dev'esserci qualcosa che ne rende impossibile l'assenza o anche solo la variazione. Talora, io posso vedere il mio corpo come oggetto, soprattutto nelle parti lontane dalla testa. Ma quando mi avvicino alla zona prossima agli occhi, esso si separa dagli oggetto, creando un «quasi-spazio» a cui gli occhi non possono accedere (cfr. p. 143). La stessa cosa avviene, malgrado le apparenze, riguardo al «corpo tattile» (se tocco con la mano sinistra la mano destra mentre questa tocca un oggetto: cfr. ibid.). lqa permanenza del corpo proprio è assoluta e serve da sfondo alla permanenza relativa degli oggetti. «Non solo la prospettiva del mio corpo non è un caso particolare di quella degli oggetti, ma la presentazione prospettica degli oggetti non è comprensibile se non per mezzo della resistenza del mio corpo ad ogni variazione prospettica» (p. 143 sg.).
C'è poi un altro carattere del corpo proprio a renderlo tipico, e precisamente quello delle «sensazioni doppie» (cfr. p. 144 sg.). Quando tocco la mano destra con la sinistra, l'oggetto (la mano destra) presenta la singolare proprietà di sentire anch'essa. Quando premo le mie due mani l'una contro l'altra, non provo due sensazioni insieme come quando si percepiscono due oggetti sovrapposti, ma faccio esperienza di un'«organizzazione ambigua» (p. 144), in cui le mani possono alternare le funzioni di toccante e di toccata. La doppia sensazione significa che, nel passaggio da una funzione all'altra, io posso riconoscere la mano toccata come la stessa mano che tra poco toccherà. Quando il corpo si coglie nell'atto di svolgere una funzione conoscitiva, di toccarsi mentre tocca, esso abbozza una forma di riflessione e ciò basta per distinguerlo dagli oggetti che non possono mai dirte di toccare il mio corpo, se non quando esso è inerte, vale a dire non impegnato in una funzione di esplorazione. 
Accanto ad altre caratteristiche del corpo la psicologia classica poneva anche l'affettività (lo sfondo affettivo). A differenza di come ci appaiono gli oggetti del senso esterno, il mio corpo è sentito da me. Quando sento un dolore in qualche parte del corpo, non penso che quella parte sia causa del male, ma che essa ha male, che il dolore viene da essa (cfr. p. 145). Il mio corpo non si offre, quindi, secondo le modalità degli oggetti esterni, mentre questi si profilano sullo sfondo affettivo che la coscienza proietta fuori di sé. ma oltre a ciò, gli psicologi – come già detto – hanno riservato al corpo proprio le sensazioni cinestesiche, che ci restituiscono globalmente i movimenti del corpo. 
In definitiva, la psicologia classica aveva già scoperto e descritto un certo numero di proprietà del corpo proprio sufficienti a distinguerlo dagli oggetti. Tuttavia, gli psicologi non erano riusciti a trarne le adeguate conseguenze sul piano filosofico (cfr. p. 146). Ciò era dovuto al fatto di essersi collocati «nel luogo di pensiero impersonale al quale la scienza si è riferita finché ha creduto di poter separare, nelle osservazioni, ciò che dipende dalla situazione dell'osservatore e le proprietà dell'oggetto assoluto» (ibid.). Inoltre, la psicologia ha cercato di rendere oggetto (di oggettivare) l'esperienza del soggetto vivente, postulando che la nostra esperienza – già investita dalla fisica e dalla biologia – dovesse interamente risolverso in un pensiero oggettivo. a partire da qui, «l'esperienza del corpo si degradava a "rappresentazione" del corpo, non era un fenomeno, ma un fatto psichico» (p. 146). 
Affinché nel pensiero psicologico sia di nuovo possibile accedere all'esperienza dell'altro come all'esperienza di sé (cfr. p. 147), occorre dunque approfondire la genesi della percezione e di ogni atto percettivo, ponendosi il «problema di sapere che cosa dev'essere il soggetto percipiente per poter esperire come suo un corpo» (p. 148). Solo così può maturare una nozione rinnovata di coscienza che fa tutt'uno con l'«essere un'esperienza», in quanto ciò significa «comunicare interiormente con il mondo,  con il corpo e con gli altri, essere con essi anziché accanto ad essi» (p 148 sg.).

Parte Terza
I. Il cogito (pp. 477-525)

Di questa ultima parte del testo, che rappresenta la conclusione dell'intero libro in cui vengono sviluppate alcune implicazioni dei temi in precedenza trattati, non fornirò una traccia discorsiva, ma solo indicazioni argomentative più mirate.

M.-P. inizia questo capitolo in una maniera che ricorda le Meditazioni metafisiche di Descartes. A differenza di quest'ultimo, che stava nella sua stanzetta – davanti al fuoco – a meditare su ciò di cui stava facendo esperienza, M.-P. si confronta con il libro che sta scrivendo e che vuole terminare. Nondimeno, di fronte a lui c'è sempre l'idea, l'immagine del cogito cartesiano. Come Descartes, anche M.-P. procede nel descrivere certe esperienze. In tali esperienze egli trova comunque la coscienza, una coscienza che trascende continuamente se stessa (nel libro, nel portacenere, nello stesso cogito cartesiano) e che tuttavia possiede ciascuno di questi aspetti come proprio. Nella sua analisi M.-P. trova, al cuore della coscienza, una relazione in qualche modo paradossale tra trascendenza e immanenza.
M.-P. sostiene che Descartes tenta di superare tale aspetto paradossale, sottolineando però che il carattere immanente degli oggetti della coscienza è acquisito solo al prezzo d'ignorare il carattere traascendente. Nel trascendersi della coscienza M.-P. trova un cogito radicalmente diverso da quello cartesiano. È un cogito che non possiede pienamente i suoi oggetti, né se stesso. Pertanto, è un cogito che manca di quel tipo di certezza e di verità che il cogito cartesiano sembra possedere (o comunque rivendica).
La struttura di tale capitolo segue l'andamento del dubbio metodico cartesiano sviluppato nelle Meditazioni metafisiche (percezioni esterne, percezioni interne, conoscenza matematica e, infine, certezza delle idee astratte). Mentre il dubbio metodico solleva dubbi riguardo all'oggetto di ciascuno di questi tipi di conoscenza, la distinzione che Descartes formula tra soggetto e oggetto lo mette in grado di stabilire la verità necessaria degli stati soggettivi della coscienza. Questa verità necessaria è il cuore della distinzione radicale tra il cogito cartesiano e il cogito che M.-P. trova invece nell'esperienza. L'intero capitolo si configura, per certi aspetti, come una critica del concetto di verità necessaria. Nel fare questo, M.-P. cerca di screditare la concezione cartesiana del cogito, difendendo la propria concezione.
Il capitolo si divide in quattro parti principali. La prima introduce il problema della verità e quello della natura della coscienza, conducendo all'analisi della relazione tra apparenza e realtà. La seconda parte segue il percorso delineato dal dubbio metodico cartesiano. La terza è una riflessione sulla natura della verità che è stata scoperta nella seconda parte. La parte finale sviluppa la natura della coscienza che si è venuta manifestando nel corso dell'analisi. Il capitolo si conclude delineando la presenza di un cogito tacito, che il cogito cartesiano tenta di far parlare e di rendere esplicito, senza tuttavia riuscire in ciò. 

P. 477 sg.: M.-P. inizia con una descrizione della sua esperienza di essere nel mondo. In particolare, egli sviluppa la sua esperienza di leggere le Meditazioni di Descartes e l'esperienza del cogito contenuta in quel libro. In tale esperienza M.-P. coglie un atto di trascendersi verso le cose, in un movimento che potrebbe essere descritto come ricerca della verità.
M..P. chiarisce che «non si tratta di dar ragione al realismo, e nel ritorno cartesiano delle cose o delle idee all'io vi è una verità definitiva. L'esperienza stessa delle cose trascendenti è possibile solo se io ne porto e ne trovo in me il progetto» (p. 477). Riprendendo in qualche modo temi contenuti nel Menone di Platone (e già in precedenza evocati), M.-P. lascia intendere che la percezione – al pari dell'apprendimento – richiede che il suo oggetto non sia totalmente trascendente all'esperienza (altrimenti non potremmo cercarlo), né totalmente immanente all'esperienza (altrimenti non ci sarebbe bisogno di cercarlo) [cfr. p. 479].
Questo carattere paradossale dell'esperienza è ciò che Descartes cerca di superare. Descartes cerca di stabilire quali siano le condizioni affinché ci sia un mondo per il pensiero e, conseguentemente, una verità per la coscienza. M.-P. ripercorre le implicazioni della ricerca cartesiana di una verità assoluta. Tra queste implicazioni c'è che la dottrina cartesiana del cogito porta ad asserire l'eternità della mente, e quindi ad accettare una coscienza dell'eterno e dell'assoluto all'interno del Sé. Si tratta, in fondo, della medesima concezione della coscienza che ha condotto, in un modo o nell'altro, alle posizioni dell'empirismo e dell'intellettualismo. La posizione di M.-P. va esaminata dunque in rapporto all'obiettivismo cartesiano.

Dope aver esaminato la concezione cartesiana del cogito, M.-P volge la propria attenzione ad alcune implicazioni che derivano da tale concezione, servendosene per definire la struttura di tale capitolo.
Prima di criticare il carattere eterno del cogito, M.-P. si domanda: «Se il cogito mi rivela un nuovo modo di esistenza che non deve nulla al tempo, se io mi scopro come il costituente universale di ogni essere che mi sia accessibile […] non si vede come, riflettendo su se stesso, lo spirito potrebbe in ultima analisi trovare un qualche senso alla nozione di ricettività e pensarsi validamente come oggetto di un’affezione» (p. 480 sg.).

Un’altra implicazione del cogito cartesiano è: come possiamo avere esperienza di altre menti? «Ma come potrebbero esserci più assoluti? Come, in primo luogo, potrei mai riconoscere altri Io? […] La pluralità delle coscienze è impossibile qualora io abbia coscienza assoluta di me stesso» (cfr. p. 481).

Per Descartes, la verità da ultimo consiste nella coincidenza del cogito con il suo oggetto. Sia l’empirismo sia l’intellettualismo accettano il medesimo criterio, ma in modi radicalmente diversi. Per M.-P., l’unico modo per evitare tali posizioni estreme è trovare una via intermedia, una strada tra la riduzione dell’esperienza a collezione di eventi psicologici e il sostenere la presenza di un soggetto trascendentale eterno e privo di limiti. Ciò che occorre è scoprire, dunque, tale via mediana, ritornando all’esperienza vissuta e scoprendo ciò che essa rivela. «Constatiamo qui la necessità di trovare una strada tra l’eternità e il tempo spezzettato dell’empirismo, e di riprendere l’interpretazione del cogito e quella del tempo» (p. 482).

La ricerca di una verità assoluta. Si potrebbe descrivere tale ricerca come un tentativo di trovare quel tipo di verità che Descartes ha cercato nelle Meditazioni: una verità in cui il pensiero può coincidere con il suo oggetto e possederlo completamente. In breve, una verità auto-evidente. Il fine di tale indagine è di suggerire una concezione della verità alternativa a quella sostenuta da Descartes.

Percezione esterna (cfr. p. 483 sg.). Mentre la nostra esperienza delle cose nel mondo esterno è esposta al dubbio, certamente non possiamo dubitare di avere tali esperienze nel momento in cui le abbiamo. La verità assoluta dev’essere dunque trovata negli stati soggettivi di conoscenza in cui facciamo tali esperienze, indipendentemente dal fatto che l’oggetto di tali esperienze esista o no? In altri termini, può la percezione essere ridotta al pensiero della percezione, come Descartes sembra fare? «Pertanto, è indubitabile che io penso. Io non sono sicuro che ci sia lì un portacenere o una pipa, ma sono sicuro che penso di vedere un portacenere o una pipa» (p. 483).

La percezione è quel tipo di atto rispetto al quale «sarebbe fuori luogo separare l’atto stesso dal suo oggetto. La percezione e il percepito hanno necessariamente la medesima modalità esistenziale […] Non c’è motivo di conservare la certezza della percezione rifiutando quella della cosa percepita […] Vedere significa vedere qualcosa» (p. 4839. Questa è la natura della percezione. M.-P. ci pone di fronte a un’alternativa: «o non ho nessuna certezza circa le cose stesse, ma allora non posso nemmeno essere certo della mia propria percezione, considerata come semplice pensiero […+ oppure colgo con certezza il mio pensiero, ma ciò presuppone che nello stesso tempo io assuma le esistenze che esso ha di mira» (p. 484).

La certezza del pensiero riguardo alla percezione non ha maggior peso della percezione stessa. Quando sono certo di aver sentito, «la certezza di una cosa esterna è racchiusa nella maniera stessa in cui la sensazione si articola e si sviluppa davanti a me: è un dolore della gamba o è un rosso» (p. 485). Qui non è in gioco un’interpretazione delle mie sensazioni o un giudizio che le interpreti dall’esterno, poiché anche un’interpretazione dev’essere «motivata, e può esserlo solo dalla struttura stessa di queste sensazioni», ovvero dalla «configurazione stessa dei fenomeni» (ibid.).

Tali analisi mostrano l’identità di una coscienza come trascendenza attiva. Attraverso il cogito non viene evidenziata un’«immanenza psicologica, l’inerenza di tutti i fenomeni a degli “stati di coscienza privati” […] non è nemmeno l’immanenza trascendentale, l’appartenenza di tutti i fenomeni a una coscienza costituente, l’autopossesso del pensiero chiaro –, ma è il movimento profondo di trascendenza che è il mio essere stesso, il contatto simultaneo con il mio essere e con l’essere nel mondo» p. 486)

Percezione interna. Cfr. a partire da pp. 486 sgg. («Tuttavia, il caso della percezione non è forse particolare?»). Può l’esperienza dei nostri atti di volontà e di sentimento essere ridotta al nostro pensiero riguardo ad essi? Ciò che si è messo in luce per la percezione esterna può essere applicato anche alla percezione interna? Le percezioni esterne sono incomplete, in quanto le sintesi percettive s’imbattono necessariamente nel fatto che le cose hanno sempre per noi dei lati nascosti. Ma ciò non sarebbe invece vero nel caso di atti sintetici di carattere emozionale o volizionale (atti di amore e volontà). «A quanto pare, la coscienza riacquista invece i propri diritti e l’autopossesso se considero la mia coscienza dei “fatti psichici”» (p. 486). Qui il pensiero coinciderebbe infatti perfettamente con i suoi stati di coscienza. «L’apparenza è realtà in me, l’essere della coscienza è di manifestarsi a se stessa» (p. 486). Amare è avere coscienza di un oggetto come amabile. «Nella coscienza tutto sarebbe verità. Non ci sarebbe mai un’illusione se non nei confronti dell’oggetto esterno. Un sentimento, considerato in se stesso, sarebbe sempre vero, dal momento che è sentito» (p. 487). Questo è il tipo di verità completa che Descartes sembra voler trovare.

Per M.-P. è chiaro che possiamo distinguere tra sentimenti veri e sentimenti falsi (cfr. p. 487). Non tutto ciò che sentiamo in noi si colloca sullo stesso «piano di esistenza». Inoltre, non tutto ciò che sentiamo entro di noi è vero allo stesso modo: «in noi vi sono gradi di realtà, così come fuori di noi ci sono “riflessi”, “fantasmi” e “cose”» (p. 487). Per mostrare ciò, M.-P. fa riferimento a tre casi: a) l’amore illusorio (cfr. pp. 487 sgg.). M.-P. sviluppa la propria concezione dell’amore illusorio, distinguendolo dall’amore vero, dai fraintendimenti o errori d’interpretazione, nonché dai casi di malafede in cui si è dato il nome di amore a emozioni che non lo meritavano. b) soggetto isterico (cfr. p. 489 sg.). Tornando all’esempio dell’isterico fatto Scheler (e che era già stato richiamato da M.-P. nella prima parte del libro), egli tenta di mostrare che tali sintomi non fingono il dolore, la tristezza o la collera, né sono però sentimenti reali, ma costituiscono qualcosa di differente. Il soggetto isterico non è «calato per intero» in essi, poiché «al centro dell’isterico permane una zona di calma» (p. 489). Ancora una volta è l’ambiguità situata nel cuore dell’individuo a consentire lo status di tali esperienze. Tutto ciò ci rivela che noi, come soggetti, «non ci possediamo in ogni momento in tutta la nostra realtà» (p.489). c) La scoperta di essere innamorati (cfr. 490). Qui occorre capire come giungiamo a conoscere di amare e come si sviluppa la nostra conoscenza di ciò. Giungere a conoscere ciò non significa semplicemente conoscere qualcosa che ignoravamo, ma piuttosto qualcosa che stava lavorando in me, che si stava facendo in me. Tale amore era cioè vissuto, non conosciuto, per cui siamo di fronte a un altro caso in cui non siamo pienamente in possesso di noi stessi. «Non posso pretendere di aver sempre saputo ciò che so ora e realizzare nei miei passati una conoscenza di me stesso che ho acquisito da poco […] L’idea di una coscienza che sarebbe trasparente per se stessa e la cui esistenza si ricondurrebbe alla coscienza che essa ha di esistere, non è poi così diversa dalla nozione d’inconscio» (p. 490).

M.-P.conclude che tali esperienze rivelano che ci sono una molteplicità di situazioni in cui costantemente viviamo. Se ci troviamo a vivere in una determinata situazione, non possiamo però essere trasparenti a noi stessi, per cui il contatto con noi stessi è necessariamente acquisito solo nella sfera dell’ambiguità, «dell’equivoco» (cfr. p. 490 sg.). Ma se si è mostrato che nella sfera coscienziale è possibile l’illusione, non è allora che tutti gli stati della coscienza possono risultare illusori? «Non abbiamo forse perduto iil senso della misura?» (p. 491). Nel tentare di evitare d’incorrere nel concetto cartesiano di coscienza assoluta, non siamo andati a parare in un dubbio senza fine (in uno scetticismo assoluto)? Non ci siamo forse in qualche modo intrappolati tra una coscienza assoluta (con verità altrettanto assoluta) e una coscienza finita, sprovvista di qualsiasi verità?

M.-P. cerca di districarsi tra queste due alternative. «Non è vero che la mia esistenza si possegga, così come non è vero che sia estranea a se stessa: infatti, essa è un atto o un fare e, per definizione, un atto è il passaggio violento da ciò che ho a ciò verso cui tendo, da ciò che sono a ciò che ho intenzione di essere» (p. 492). In tal senso, l’esistenza nell’accezione di M.-P. trascende entrambe le alternative. Da un certo punto di vista, Descartes ha ragione nel sostenere che conoscere consiste nel sapere di conoscere, ma non perché questa conoscenza di second’ordine o riflessa garantisca la conoscenza stessa. «Io posso effettuare il cogito e avere la sicurezza di volere, di amare […] solo se prima voglio, amo […] se compio la mia propria esistenza. Se non lo facessi, un dubbio invincibile si estenderebbe sul mondo, ma anche sui miei propri pensieri. […] Così, non è perché io pensi di essere che sono certo di esistere, ma viceversa la certezza che ho dei miei pensieri deriva dalla loro esistenza effettiva» (p. 492). Rovesciando il modo di procedere dell’argomentazione cartesiana, M.-P. dice: «non è l’io penso a contenere eminentemente l’Io sono, non è la mia esistenza a venire ricondotta alla coscienza che ne ho, ma viceversa l’Io penso a essere reintegrato al movimento di trascendenza dell’Io sono e la coscienza all’esistenza» (p. 493).

Pensiero matematico astratto della geometria (cfr. pp. 493 sgg.). Potrebbe sembrare, come avviene in Descartes, che quando comprendo le caratteristiche di un triangolo vi sia un’unità e una coincidenza tra la coscienza e ciò che viene compreso.. Sembra, cioè, che le verità geometriche non sarebbero possibili senza un «assoluto autopossesso nel pensiero attivo» (p. 495). Tale autopossesso sembra essere infatti la condizione necessaria per trascendere l’ordine dei fenomeni e delle apparenze per aver accesso all’idea stessa. Il pensiero puro, così come viene assunto nella geometria, sembra essere in pieno possesso di sé e del suo oggetto., e da ciò conseguirebbe una verità necessaria. Ciò costituisce un perfetto esempio di ciò che Descartes cerca di acquisire.

Sviluppando il tema secondo cui il pensiero matematico astratto offrirebbe delle verità assolute, M.-P. descrive una dimostrazione in geometria ponendo particolare enfasi sul ruolo che gioca in essa la costruzione della figura. «È vero cge sembra necessario ammettere un’assoluta coincidenza di me con me […] per lo meno negli atti di pensiero puro…» (p. 493 sg.). Mostrando come la costruzione e il disegno facciamo parte della dimostrazione in geometria, M.-P. inizia a delineare la sua critica alle verità eterne dell’ambito matematico-geometrico. L’obiettivo è far vedere come tale concezione della verità si basi sulla distinzione dell’indipendenza del pensiero matematico rispetto al mondo percepito (cfr. p. 494).

La conoscenza matematica astratta non si basa solo sulla costruzione della figura, ma in realtà anche sull’esperienza. È solo nel contesto dell’esperienza che i concetti della geometria possono aver senso. Ma allora, se la geometria si basa sull’esperienza ne consegue che essa avrebbe tutti i limiti conoscitivi che hanno origine da tale fonte, non potendo perciò ottenere quel tipo di verità che essa sta tentando di acquisire. «La verità sembra impossibile senza un assoluto autopossesso nel pensiero attivo» (p. 495). Al riguardo, si potrebbe obiettare che la geometria sia dipendente dall’esperienza solo in senso psicologico, e dunque secondo una caratteristica del tutto accidentale. M.-P. sostiene però che l’autentica legge della scoperta testimonia di aver necessità dell’esperienza. Se la logica non fosse altro che una definizione formale non ci sarebbero scoperte in geometria (cfr. p. 495 sg.). Ma poiché le scoperte ci sono, occorre saper guardare alla costruzione in modo nuovo. È in questo quadro che possiamo comprendere l’importanza che l’intuizione (il «pensiero intuitivo») gioca in geometria.

Per sviluppare questo aspetto M.-P. dice: «La costruzione esplicita le possibilità del triangolo considerato non secondo la sua definizione e la sua idea, ma secondo la sua configurazione e come polo dei miei movimenti. […] La costruzione è un gesto, vale a dire che il tracciato effettivo esprime all’esterno un’intenzione» (p. 496). La costruzione è la «formula di un atteggiamento, una certa modalità della mia presa sul mondo, una struttura» (p. 497). Essa è il prodotto della relazione dialettica tra il corpo  (il movimento corporeo) e il mondo, così come lo sono tutti gli altri generi di significato. In maniera simile a Kant, M.-P. ritiene che sia centrale nell’intero processo di produzione del significato la «motilità del corpo» (p. 497). È infatti il corpo, attraverso il proprio movimento, a stabilire quella relazione col mondo che crea spazio. «Soggetto della geometria è un soggetto motorio»: il che significa, in primo luogo, che il «nostro corpo non è un oggetto, né il suo movimento un semplice spostamento nello spazio oggettivo» (p. 497).
Per M.-P., il geometra conosce le relazioni di cui sta trattando solo descrivendole, almeno potenzialmente, con il corpo. Il soggetto della geometria è un soggetto dotato di movimento corporeo e il «movimento del corpo può esplicitare una funzione nella percezione del mondo solo se è esso stesso un’intenzionalità originaria, una maniera di riferirsi all’oggetto distinta dalla conoscenza. Il mondo dev’essere attorno a noi, non come un sistema di oggetti di cui facciamo la sintesi, ma come un insieme aperto di cose verso le quali ci proiettiamo» (p. 498). In tal senso si può dire che il pensiero geometrico non trascenda la coscienza percettiva, ma sia al contrario dal mondo della percezione che io derivo la nozione di essenza. L’essenza del triangolo non rimanda a un’dea eterna, essendo solo la presunzione di una sintesi percettiva completa, nei termini della quale abbiamo definito la cosa (cfr. p. 498 sg.).

Idee astratte. Se si ammette che il nostro corpo sia la condizione della possibilità della feometria, di tutte le operazioni espressive e di tutte le acquisizioni che costituiscono il mondo culturale (cfr. p. 499), ciò significa allora che non c’è possibilità di quella verità assoluta cercata da Descartes? Nel trattare di idee astratte dobbiamo volgere l’attenzione al ruolo del linguaggio e dell’espressione. «La parola è l’atto con il quale il pensiero si eterna in verità» (p. 499). In precedenza M.-P. ha solo mostrato che il pensiero ha le sue radici in azioni e non che esso non possa essere trasformato attraverso il  linguaggio in qualcosa di assai diverso. Siamo di fronte qui a un nuovo problema. Si è soliti dire che la nostra coscienza può trovare nel linguaggio solo ciò che vi ha messo. Se fosse così, il linguaggio non potrebbe insegnarci nulla, ma l’esperienza del linguaggio smentisce ciò. Ma perché dovrebbe essere così? Perché in tal modo ciò che la coscienza trova nel linguaggio costituirebbe una verità di pensiero assoluta.

In risposta a tale questione, M.-P. sostiene appunto che l’esperienza di come il linguaggio opera rifiuta la richiesta che la verità assoluta venga acquisita nel linguaggio (cfr. p. 499).  «È la frase a dar senso ad ogni parola, è per esser stata impiegata in diversi contesti che, a poco a poco, la parola s’impregna di un senso che non è possibile fissare in modo assoluto» (ibid.). Anche per il soggetto che parla, «è necessario che l’atto espressivo permetta di superare ciò che pensava prima e che egli trovi nelle sue parole più di quanto pensasse di mettervi, altrimenti non si vedrebbe il pensiero, anche solitario, cercare con tanta perseveranza l’espressione» (ibid.). Distinguendo poi, ancora una volta, tra linguaggio originario e linguaggio derivato o di secondo ordine, M.-P. afferma che «nell’operazione espressiva il linguaggio costituito esplica una funzione analoga a quella dei colori nella pittura: se non avessimo occhi e in generale sensi, per noi non ci sarebbe pittura, e tuttavia il quadro “dice" di più di quanto possa insegnarci la semplice attività dei nostri sensi» (p. 500).

Rispetto a tutto ciò si potrebbe però ancora obiettare che l’idea di triangolo (come idea astratta) è assai differente da un’opera d’arte o da una cosa fisica. Queste ultime, infatti, possono essere distrutte, mentre ci sarebbe un senso in cui l’idea di triangolo non può essere distrutta (cfr. p. 501). M.-P. mostra però che tale obiezione si basa su una distinzione che in se stessa non è reale (cfr. p. 501 sg.). Più che esserci due tipi di cose realmente differenti, ad es. i triangoli e la Nona sinfonia, ci sono cose appartenenti a un continuum con somiglianze significative e differenze. Non c’è un modo di espressione che abbia una posizione privilegiata rispetto agli altri. «Non si può privilegiare uno di essi come se esprimesse una verità in sé» (p. 502). Se non ci fosse stato nessun genere umano non ci sarebbe stato nessun linguaggio e nessuna idea, come quella ad es. di triangolo, e nessuna Nona sinfonia.
Da ultimo, è attraverso il linguaggio e l’espressione che il pensiero astratto sembra offrire verità necessarie. Tale apparenza è il risultato del fatto che il pensiero è sempre più del semplice pensiero astratto. Allo stesso modo, il pensiero sembra avere il carattere di verità assoluta in quanto la verità è sempre più della verità assoluta. La verità è infatti sempre indefinita, senza limiti precisi. La nozione di forma (o figura) viene usato da M.-P. per spiegare l’operatività del linguaggio e degli atti espressivi, così come era avvenuto nel caso della percezione. Dietro il linguaggio non c’è nulla, non c’è un pensiero trascendente. «L’espressione è ovunque creatrice e l’espresso è sempre inseparabile da essa» (p. 502). Di conseguenza, è il linguaggio [non il pensiero, com’è scritto a p. 503!] che si trascende nella parola, rendendo la comunicazione possibile. Su questo piano M.-P. trova il medesimo modello o la medesima struttura che aveva già trovato nelle sue analisi della percezione.

Con l’affermazione che ciò che «nel pensiero chiamiamo l’atemporale» non è altro che «l’acquisito» (cfr. p. 504 sgg.)  M.-P. prefigura alcune questioni di cui tratterà nel successivo capitolo sulla temporalità. M.-P. sviluppa in primo luogo la relazione tra pensiero e tempo sottolineando il carattere temporale di ogni pensiero; al tempo stesso egli indica il senso in cui il pensiero può essere ritenuto atemporale. Il suo interesse principale è mostrare perché il pensiero astratto tenda ad apparire come se consistesse di verità necessarie (cfr. pp. 504 sgg «Il tempo stesso ci offre il primo modello di questa acquisizione per sempre…»).

Di rilievo è il fatto che M.-P. neghi la distinzione tra verità di fatto e verità di ragione. La differenza fondamentale tra questi tipi di verità è solo una differenza di grado. Ancora una volta, M.-P. si serve della distinzione tra figura e sfondo per affrontare tale questione (cfr. p. 505 sg. Si rilevi, al riguardo, il richiamo di M.-P. al rapporto di fondazione nel senso della fenomenologia husserliana). M.-P. sostiene inoltre che c’è un orizzonte ultimo in cui tutte le verità devono essere comprese («l’Uno attorno al quale disponiamo gli spiriti e le verità come se tendessero verso di esso», p. 506). Il fatto fondamentale è che «esperiamo una partecipazione al mondo, l’“essere alla verità" non è distinto dall’essere al mondo» (ibid.).

Verità come evidenza (esperienza della verità), cfr. pp. 506 sgg. . In questa parte del capitolo M.-P. volge la propria attenzione al concetto cartesiano di verità, che egli contrasta fortemente. Si è già accennato alla richiesta secondo cui la verità sarebbe basato su una forma di evidenza, ovvero sulla coincidenza tra soggetto e oggetto. Tale verità risulterebbe sia necessaria che assoluta, essendo caratterizzata da una sorta di eternità. M.-P. cerca di mostrare come tale concezione della verità sia solo un’astrazione che c’inganna rispetto all’esperienza vissuta della verità.
La verità come evidenza nega, secondo M.-P., ciò che l’esperienza insegna. Non sono diventato, infatti, un «puro conoscitore di me stesso», né sono in completo possesso di me, poiché il mondo – che di continuo mi trascende – non ha cessato di esistere intorno a me, per divenire cioè un puro oggetto che mi sta di fronte (cfr. p. 507). 

M.-P. afferma, con riferimento al tema husserliano dell’intuizione eidetica, che nella nostra esperienza prima dell’essenza dell’intuizione c’è sempre l’intuizione di qualche essenza particolare. Non si può pensare il pensiero senza prima pensare qualcosa. Certe implicazioni provengono da ciò che abbiamo visto. Pensare il pensiero significa «adottare verso di esso un atteggiamento che abbiamo dapprima imparato nei confronti delle “cose”» (p. 508). Ciò che rende possibile che un certo tipo di evidenza si manifesti è il fatto che certe esperienze accadono nel contesto di ciò che abbiamo accettato o che ci stiamo impegnando ad accettare. Ad esempio, è per il fatto di aver accettato la nozione di spazio euclideo o le condizioni di esistenza di una determinata società  che troviamo determinate evidenze. Non si tratta però di evidenze «senza appello», ma di una certezza che si stabilisce con «beneficio d’inventario»: in altri termini, di ciò che potremmo definire una verità contingente (cfr. p. 508 sg.).

Per M.-P. le concezioni della verità come evidenza formulate da Spinoza e da Descartes si basano su un fraintendimento che invece di aiutarci a comprendere la realtà diviene un ostacolo per tale comprensione. La concezione di Spinoza. L’essere è definito come ciò che è necessario e che esiste necessariamente. In tale quadro, diviene senz’altro impossibile formulare la domanda metafisica «Perché c’è qualcosa anziché nulla», dato che la configurazione del mondo e la sua stessa esistenza sono la mera conseguenza di un essere necessario (cfr. p. 509). Concezione di Descartes. La dottrina cartesiana riduce l’evidenza all’apparenza, in quanto tutte le mie verità sono solo evidenze per me o per un  pensiero fatto come il mio: ovvero sono in qualche modo solidali con la «mia costituzione psicofisiologica e con l’esistenza di questo mondo» (p. 509). La suddetta domanda metafisica è di certo importante, ma altresì priva di risposta, ovvero «fuori della portata», nella misura in cui Descartes ha radicalmente separato il pensiero dall’essere (cfr. ibid.).

Queste due concezioni non sono peraltro differenti, come a tutta prima potrebbe sembrare. In esse tra l’altro rispuntano un dogmatismo e uno scetticismo che la concezione fenomenologica può superare simultaneamente (cfr. p. 510). Le leggi del nostro pensiero e le nostre verità evidenti sono certamente un fatto, ma sono anche inseparabili da noi, essendo coinvolte in ogni concezione dell’essere e del possibile che formiamo. Al contrario, «il mio pensiero, la mia evidenza non è un fatto tra altri, ma un fatto-valore che include e condiziona ogni altro fatto possibile (p. 510). La conclusione di M.-P. ristabilisce l’idea di una contingenza del mondo  e di una contingenza della verità che il pensiero obiettivistico ha distorto con la sua richiesta di una verità assoluta. Allo stesso tempo va riconosciuto che errore e dubbio non ci separano mai dalla verità, essendo «circondati da un orizzonte di mondo in cui la teleologia della coscienza c’invita a cercarne la soluzione» (p. 510 sg.). La contingenza del mondo non rappresenta qualcosa d’insignificante o una «lacuna nel tessuto dell’essere necessario, una minaccia per la razionalità»: vale a dire. Un aspetto da rimuovere tramite la scoperta di una forma di necessità più profonda (cfr. p. 511). Per questo M.-P. afferma che la contingenza del mondo è la condizione necessaria tramite cui esso ci appare come reale. Anzi, il «mondo è il reale, di cui il necessario e il possibile sono solo province» (ibid.).

In contrasto con l’atteggiamento obiettivistico di Descartes e con la sua comprensione della natura della verità, M.-P. si volge ora a sviluppare un nuovo cogito dotato di uno «spessore temporale», e come tale coinvolto in un diverso modo d’intendere la verità. Descartes ha cercato di mostrare l’indipendenza del cogito dal mondo, mentre M.-P ha sua volta evidenziato come nel cuore del cogito vi sia una dipendenza dal mondo. Occorre cercare di comprendere se tali visioni che appaiono contraddittorie possano essere vere del nuovo cogito. M.-P. inizia riconsiderando la posizione di Descartes, trovando in essa un paradosso: o si deve concludere che – dato che la cosa vista non è mai assolutamente certa – anche la visione è trascinata in tale incertezza (come il caso delle illusioni mostra); oppure, poiché la visione è di per sé certa, anche la cosa vista lo è, per cui non c’è la possibilità d’ingannarsi (cfr. ibid.). Queste alternativa portano al vero problema.

Si può fare riferimento all’esperienza del dubbio per illustrare tale aspetto, dato che Descartes sostiene che chi dubita non possa, mentre dubita, dubitare di dubitare (cfr. p. 511). Chiaramente non si tratta qui del dubbio di Montaigne, per il quale la formula più radicale è «che cosa so?», invece di quella: «non so nulla» (cfr. p. 512). Al riguardo è importante però sottolineare che Drescartes «non ha fatto cessare il dubbio di fronte alla certezza del dubbio stesso, come se l’atto del dubitare […] portasse con sé la certezza» (p. 512). Al contrario, l’ha condotto più lontano, facendo cessare il dubbio di fronte al pensiero, alla constatazione secondo cui «io penso, io sono», il che ci fa vedere come il dubbio sia certo non come dubbio effettivo, ma come «semplice pensiero di dubitare» (p. 512).

Su questa base M.-P. ci fornisce una reinterpretazione del cogito cartesiano. Mentre il pensiero sembra essere indipendente dal mondo esperito, esso ci rivela anche di trascendersi costantemente nel mondo. Tale profondo paradosso è inscritto, in maniera essenziale, nel cuore del nuovo cogito di cui M,-P. delinea i contorni.

Rivolgendosi alle Meditazioni metafisiche, M.-P. inizia una riflessione sul ruolo che il linguaggio gioca nella Seconda Meditazione, laddove Descartes fa la scoperta del cogito (cfr. p. 513 sg.). M.-P. sostiene che mentre tale verità appare assoluta e indipendente dal linguaggio, ciò rappresenta un’illusione prodotta dal linguaggio stesso. Secondo M.-P., il linguaggio stesso di Descartes e la formulazione del cogito presuppone un cogito tacito, che è il vero oggetto di tale formulazione.

Il cogito che Descartes scopre non è il suo cogito, né il mio o il tuo: è il «cogito di ogni uomo riflettente» (p. 513). È un io impersonale che pensa. La vera formula di tale cogito sarebbe: «Si pensa, si è» (ibid.). L’autentico carattere impersonale del cogito cartesiano attesta il fatto che si tratta di un’astrazione, un’astrazione che tendiamo a ignorare per via del modo in cui il linguaggio funziona («Lo straordinario del linguaggio è che esso si fa dimenticare», ibid.). Per illustrare tale aspetto M.-P. prende in esame il modo in cui il linguaggio assume un senso per un fanciullo che non sa ancora parlare il linguaggio dell’adulto, allorché esso «diviene situazione» (p. 514). Il potere che il linguaggio possiede porta a far accadere e in qualche modo ad esistere la cosa espressa, mostrando così come il significato di una parola, il «senso trasmesso al lettore», ecceda il «linguaggio e il pensiero già costituiti» (ibid.).

Il significato di una parola e la parola stessa non sono costituiti dalla coscienza. Non si tratta cioè di oggetti che riconosco attraverso una «sintesi d’identificazione», ma corrispondono a un «certo uso del mio apparato di fonazione, una certa modulazione del mio corpo come essere al mondo» (p. 516). Il significato di una parola lo impariamo nello stesso modo in cui apprendiamo «l’uso di uno strumento e cioè vedendolo impiegato nel contesto di una certa situazione» (p. 517).

Il linguaggio, quindi, «presuppone una coscienza del linguaggio, un silenzio della coscienza che avvolge il mondo parlante e in cui le parole ricevono originariamente configurazione e senso» (p. 517).

M.-P. volge ora attenzione a formulare in maniera esplicita la concezione di un nuovo cogito, da intendersi come il fondamento tacito (silenzioso, silente) del cogito cartesiano. Egli inizia mostrando come questo nuovo cogito («questa soggettività indeclinabile») sembri implicare ogni tipo di difficoltà (cfr. p. 517 sg.). Tali difficoltà paiono scaturire da un certo atteggiamento analitico, superando il quale (con le relative limitazioni) si può iniziare a comprendere il «cogito tacito», che – in quanto «autopresenza» – è «l’esistenza stessa, e pertanto precede ogni filosofia» (p. 517).

Il cogito tacito è il presupposto ultimo del linguaggio e di ogni esperienza. M.-P. lo definisce tacito per contrastarlo con il cogito cartesiano, che si potrebbe definire «cogito parlato». Tale cogito, che si rivela come presenza a sé, conoscendosi solo nelle «situazioni limite» (ibid.), è il nucleo, il cuore della soggettività, «un progetto totale o una logica del mondo che le percezioni empiriche determinano, ma che non potrebbero generare» (p. 518). Questo cogito tacito è il fondamento ultimo di tutte le percezioni in cui c’è ancora un’unità di soggetto e mondo o, più propriamente, dove non c’è ancora un soggetto e un mondo.

Usuando una terminologia fenomenologica, non c’è una pura hyle (materia) né una pura morphe (forma). Vale a dire, «non c’è sensazione  senza comunicazione con le altre sensazioni o con le sensazioni altrui, e per questa stessa ragione non c’è morphe, non c’è apprensione o appercezione che abbia il compito di dare un senso a una materia insignificante e di assicurare l’unità a priori della mia esperienza e dell’esperienza intersoggettiva» (p. 519).

Usando l’esempio descrittivo della sua relazione con Paul («il mio amico Paolo»), M.-P. mostra come i nostri mondi percettivi non siano isolati tra loro, ma siano semmai in comunicazione reciproca. Tuttavia, è proprio perché il mondo esercita il suo impatto su di me e mi raggiunge in maniera individuale che io posso avere un mondo in comune con Paolo. «Stando alla mia percezione stessa, prima di ogni riflessione oggettivante, io non ho mai coscienza di trovarmi chiuso nelle mie sensazioni. Io e il mio amico Paolo ci mostriamo con il dito alcuni dettagli del paesaggio […] non mi sembra di suscitare in Paolo, in virtù di un’armonia prestabilita, delle visioni interne soltanto analoghe alle mie: mi sembra invece che i miei gesti invadano il mondo di Paolo e guidino il suo sguardo. Quando penso a Paolo, [penso] a qualcuno che vive lo stesso mondo che vivo io, e con il quale comunico attraverso questo mondo e questa storia» (p. 519).

Non essendo legato a qualsiasi prospettiva, ma potendo invece cambiare il mio punto di vista (la mia visione), io sono sempre aperto a un campo di possibilità, anche se sono comunque limitato dal fatto di dover avere una prospettiva. Il soggetto ultimo è quello che può addossarsi tutte queste prospettive e tenerle insieme: «L’universalità e il mondo si trovano nel cuore dell’individualità e del soggetto. Non lo si potrà mai comprendere finché si farà del mondo un objectum» (p. 520).

In questo nuovo cogito M.-P. trova una sola «connessione di vita» (Heidegger via Dilthey), una «sola temporalità che si esplicita a partire dalla sua nascita e la conferma in ogni presente» (p. 521). Di qui, l’affermazione secondo cui la prima verità è costituita dall’«Io penso», a condizione però che tale verità sia intesa: «io “inerisco a me” (Heidegger) inerendo al mondo» (p. 521). M.-P. aggiunge che non si può separare l’interiore dall’esteriore: «Il mondo è tutto dentro e io sono tutto fuori di me» (p. 522.).

Il soggetto è sempre in situazione in quanto realizza la sua ipseità solo in quanto è un soggetto corporeo che entra nel mondo tramite tale corpo. Se si riflette dunque sull’essenza della soggettività, secondo M.-P. la troviamo legata a quella di corpo e a quella di mondo, e questo sia perché la mia esistenza come soggettività fa tutt’uno con la mia esistenza corporea e con l’esistenza del mondo, sia perché il soggetto che sono – considerato concretamente – è inseparabile da questo corpo e da questo mondo (cfr. p. 522). Ci si potrebbe al riguardo interrogarsi anche sul perché l’io si trascenda nel mondo, dopo che la vita è riuscita a riprendersi (cfr. 523),  La riflessione classica, in termini di pura razionalità, tenterebbe di spiegare certe apparenze concordanti mediante un «mondo in sé o uno spirito assoluto» (ibid.). Tuttavia, tali spiegazioni improntate a un sistema logico-razionale – in realtà non spiegano, proprio come il pensiero assoluto non può essere più chiaro del mio spirito finito, dato che è in virtù di quest’ultimo che lo penso, La credenza in un mondo in sé o in uno spirito assoluto è solo la razionalizzazione di quella «fede primordiale» che possiede un vero valore esplicativo: vale a dire la natura fattuale e la relativa finitezza del mio essere che è al mondo: «delle cose si delineano, un immenso individuo si afferma, ogni esistenza si comprende e comprende le altre» (ibid.).

Capitolo II: La temporalità (pp. 526-554)

Si tratta di uno dei capitoli più complessi, e per certi versi anche oscuri, dell’intero libro. Di seguito, daremo una traccia delle questioni introdotte da M.-P. nel suo tentativo di comprendere la natura della temporalità. La comprensione del tempo in se stesso è funzionale a comprendere la natura stessa del soggetto. M.-P. inizia con una serie di resoconti, di versioni del tempo, che definiscono in qualche modo la struttura del capitolo. Il capitolo inizia con due citazioni (due esergo): rispettivamente, una dall’Art Poetique di Claudel «Il tempo è il senso della vita…», l’altra da Sein und Zeit di Heidegger, «Il senso dell’esserci è la temporalità» ). M.-P. richiama il passo di Heidegger a p. 549, verso la fine del capitolo.

M.-P. afferma di aver incontrato il tema della temporalità non solo nelle analisi condotte sulla percezione, ma soprattutto lungo la via che conduce alla soggettività, essendo tra l’altro la temporalità – per dirla in un linguaggio kantiano – «la forma del senso interno» (cfr. 526). Il rapporto tra tempo e soggettività è però assai più intimo. Il soggetto, per M.-P., non è una mera serie di eventi psichici e non è nemmeno qualcosa di eterno. Il carattere temporale del soggetto non riguarda la sua costituzione, ma rappresenta una «necessità interiore» (p. 526). Al pari della spazialità e della sessualità, anche la temporalità costituisce il cuore dell’esistenza umana, nel senso che l’esistenza – nella sua interezza – si qualifica per la presenza costitutiva di tali caratteri, che non sono quindi meri attributi esterni contingenti. Nel corso del capitolo, la temporalità viene a manifestare una certa priorità. Nella sua considerazione del tempo e nel comprenderne la dialettica interna, M.-P. cerca di pervenire non solo a una nuova concezione del cogito, ma anche a una nuova concezione del tempo.

Nel tentare di comprendere il senso della temporalità M.-P. esamina tre dottrine concernenti la natura del tempo. Dopo aver presentato ogni dottrina, egli tenta di mostrare come ciascuna concezione catturi un aspetto del tempo, ma come ognuna di esse distorca la natura fondamentale del tempo, escludendo gli altri aspetti (cfr. pp. 527 sgg.).

La concezione metaforica del senso comune ritiene che il tempo abbia una sua natura oggettiva, da collocare in un mondo oggettivo, indipendente dal soggetto. L’immagine solitamente utilizzata al riguardo è quella del fiume, dato che si parla appunto del tempo che scorre, che passa, nonché di corso del tempo. La metafora relativa allo scorrere del tempo è peraltro ambigua e , a ben vedere, «molto confusa» (p. 527). Il tempo non è un oggetto composto di parti e non si può nemmeno pensare che il presente sia la conseguenza del passato e il futuro la conseguenza del presente. L’immagine eraclitea del tempo che fluisce non può essere però accolta in maniera pura e semplice, giacché essa sottintende la presenza di un «testimone nascosto» che osservi, da un certo posto nel mondo, la corsa del fiume. Lo scorrere implica un cambiamento di posto – ad es. il fiume scorre dalla sorgente, nelle montagne, giù verso il mare – ma il cambiamento implica appunto un osservatore senza il quale non ci potrebbe essere alcun da, giù, verso: ovvero, nessuno scorrere. «Il mutamento presuppone un certo posto in cui io mi pongo e da cui vedo sfilare le cose; non ci sono eventi senza qualcuno a cui essi accadano» (p. 527). Non solo non c’è dunque un fiume che scorra come esistente in sé, ma anche la sua pretesa sequenza temporale è assai ingannevole. Mentre la metafora assume, infatti, che il fiume scorre dal passato al futuro, la tacita introduzione dell’osservatore rovescia la sequenza temporale («…a seconda che egli segua il corso del fiume o che, dalla sua riva, ne constati il passaggio, i rapporti del tempo si capovolgono. Nel secondo caso le masse d’acqua già passate non vanno verso l’avvenire, ma sprofondano nel passato; l’avvenire è dalla parte della sorgente e il tempo non viene dal passato» (p. 527 sg.). In maniera simile si può dire che per un osservatore che segua lo scorrere dell’acqua da una barca, e dunque in movimento, il corso del tempo non è il fiume stesso, bensì sono i paesaggi che si succedono a costituire òper lui il futuro (l’avvenire). Proprio perché presuppone una prospettiva, il tempo «non è quindi un processo reale, una successione effettiva che io mi limiterei a registrare. Esso nasce dal mio rapporto con le cose» (p. 528). IL tempo, infatti, viene ad essere nella nostra relazione al mondo. Poiché la soggettività è l’atto di trascendenza verso un mondo che, proprio in ragione di ciò, viene a costituirsi e ad esistere in quanto tale, possiamo dire di essere noi stessi tempo, di essere caratterizzati dalla temporalità. Una riflessione cosìì radicale ci porta dunque a una concezione del tempo opposta rispetto a quella suggerita dalla metafora del fiume. Tale analogia è in parte giustificata solo per il fatto che impedisce di spezzare il tempo in una successione di momenti discreti o di ridurlo a una giustapposizione di posizioni oggettive che occupiamo di volta in volta. «Nelle cose stesse l’avvenire e il passato sono in una specie di preesistenza e di sopravvivenza interne; l’acqua che passerà domani è in questo momento alla sorgente, l’acqua che è appena passata è adesso un poco più in giù, nella valle. Ciò che è passato o futuro per me è presente nel mondo» (p. 528). Dire che il passato non è più e che il presente non è ancora, e quindi che a rigore il presente è solo un limite (Leibniz parla al riguardo di «mens momentanea», ma si veda invece la posizione di Agostino, p. 528 ), rappresenta una dissoluzione del tempo. Rispetto a una sorgente in cui c’è un’unica fonte d’acqua e non una serie di flutti o di rivoli separati, il senso comune riconosce un’unità essenziale del tempo, ma indebolisce tale intuizione oggettivando il tempo. «Il mondo oggettivo è troppo pieno perché vi sia del tempo […] Se si stacca il mondo oggettivo dalle prospettive finite che sboccano in esso e se lo si pone in sé, da ogni parte possiamo trovare solo degli “adesso” […] La definizione del tempo che è implicita nei paragoni del senso comune – e che potrebbe essere formulata come una “successione di adesso” – non ha solamente il torto di trattare il passato e l’avvenire come dei presenti, ma è anche inconsistente, giacché distrugge la nozione stessa di “adessso” e quella di successione» (p. 528 sg.).  Il senso comune tenta di spiegare il tempo come una serie di “ora” in un mondo che non ha spazio, dunque, per passato e futuro, senza peraltro realizzare che in mancanza di passato e futuro fa sì che non possa esserci nemmeno un «adesso». Naturalmente, non è che acquisisca per questo maggior valore un approccio, come quello kantiano, che pone il tempo come forma pura (dell’intuizione). Di conseguenza, per M.-P. è necessario prender congedo dal realismo e dall’idealismo se si vuole comprendere il fenomeno, nella fattispecie quello del tempo.

M.-P. riconosce peraltro che non ci sono vantaggi nel trasportare l’intero processo temporale, concepito come successione di adesso (ora), all’interno di una coscienza a sua volta separata e per così dire in sé, ovvero passando da un empirismo obiettivistico a un idealismo soggettivo praticato anche alcune forme di psicologia (cfr. p. 529). Tali psicologi ritengono che il tempo sia comunque costituito da una pluralità di parti, non più presento nel mondo oggettivo ma all’interno della coscienza alla stregua di dati soggettivi. Le dottrine psicologiche di tal genere spiegano la coscienza del passato con i ricordi e quella dell’avvenire con la proiezione di tali ricordi davanti a noi: in questo modo si pongono inavvertitamente sul piano della spiegazione causale, come ha  del resto fatto Bergson con la sua confutazione delle teorie fisiologiche della memoria, tale da screditare «l’idea di una conservazione corporea del passato» (p. 529). Le tracce cerebrali non possono costituire, per Bergson, la causa dei fenomeni della memoria, e cioè del passato che non è un oggetto, non avendo infatti uno statuto cosale, ma rappresenta piuttosto una dimensione. Al posto di una conservazione fisiologica del passato Bergson fa riferimento a una conservazione psicologica, basata su «intenzioni aggrappate a ricordi conservati “nell’inconscio”» (ibid.), che però resta ugualmente vittima di un meccanismo causale incapace incapace di comprendere la coscienza del passato.

Secondo M.-P. il tempo non può essere però spiegato in termini fattuali – siano essi di natura fisiologica o psicologica – giacché questo ordine di considerazione non è in grado di dar conto dell’esperienza del tempo. Sia le tracce fisiologiche sia quelle psichiche non presentano alcun carattere temporale, trattandosi di qualcosa che «sempre al presente», non aprendo quindi dietro di noi «a quella dimensione di fuga e di assenza che è il passato» (p. 530). Se per M.-P si può avere dunque esperienza del passato non mediante la presenza di tracce, ma solo «con un contatto diretto con il passato là dove esso si trova» (p. 530), a maggior ragione si può dire che l’avvenire non può essre costruita con contenuti coscienziali. Adottando un’analogia tra passato e presente ee tra presente e futuro non saremo mai in grado di render conto dell’esperienza del passato e del futuro. Il passato e il futuro non possono essere concetti che astraiamo dalle nostre percezioni, poiché solo il tempo esperito da noi prima delle sue parti e relazioni temporali può consentire la percezione di eventi nel tempo (cfr. p. 530 sg.: «Se considero la lunga serie dei miei stati passati…». Il tempo non può essere concepito, quindi, come un processo di parti sprovviste di un vero carattere temporale, ma va inteso anticipatamente come senso, consentendo con ciò di comprendere anche il funzionamento del soggetto corporeo. Il tempo non può tradursi in un’oggetticvazione empiristica, né essere l’oggetto immanente di una coscienza. Il tempo non può essere livellato in una serie di momenti ugualmente costituiti, che preludono solo a una registrazione finale. «Al tempo è essenziale farsi e non essere, il non essere mai interamente costituito. […] Il problema consiste ora nell’esplicitare questo tempo allo stato nascente e in via di apparizione, sempre sottinteso dalla nozione del tempo, e che non è un oggetto del nostro sapere, ma una dimensione del nostro essere» (p. 532).

Al pari della posizione empiristica, anche quella intellettualistica non è in grado di cogliere l’effettiva esperienza del tempo. Il tempo non è qualcosa di collocabile oggettivamente nel mondo, né si tratta di un dato della coscienza. L’intellettualismo richiede che sia la coscienza a dispiegare o a costituire il tempo. Secondo tale punto di vista, la coscienza non è più ossessionata dal presente, ma può muoversi liberamente dal futuro al passato, non essendo questi che momenti prodotti dalla coscienza stessa. Inoltre, si richiede che l’unità temporale sia attoneta attraverso un atto di sintesi mediante cui la coscienza ottiene un’idea determinata. Per l’intellettualismo, il tempo è un’idea determinata, nel senso che il tempo viene associato a una coscienza tetica (posizionale) del tempo che, abbracciandolo e e dominandolo, finisce per distruggere tale fenomeno, inibendone la comprensione.

Per M.-P. il problema è come si possa avere coscienza di ciò che per definizione non è un oggetto ma semmai lo sfondo o l’orizzonte a partire dal quale si possono avere oggetti. Se il tempo è la dimensione fondamentale del nostro essere, attraverso cui la nostra esperienza acquisisce significati temporali, ciò che è dato in queste esperienze sono oggetti con significato temporale, mentre ciò che non è dato è la condizione tramite cui tali oggetti sono dati. Per scoprire il senso fondamentale del tempo, occorre fornire un’analisi descrittiva della nostra esperienza di oggetti che hanno un significato temporale. In particolare, per comprendere la relazione che intercorre tra temporalità e soggettività, M.-P. propone di tornare alla nozione di «campo di presenza», all’interno del quale gioca un ruolo fondamentale il concetto di «dimensione» (p. 332 sg.). Per riflettere radicalmente su tale questione riguardante l’esperienza di avere oggetti, occorre dunque rifarsi a quel campo della presenza o dimensione dell’essere, guardandosi però dal rischio di obiettivarlo. Nella nostra esperienza del tempo il campo della presenza è «l’esperienza originaria in cui il tempo e le sue dimensioni appaiono in persona, senza distanza interposta e in un’evidenza ultima. Qui vediamo un avvenire scivolare nel presente e nel passato. Queste tre dimensioni non ci sono date in virtù di atti discreti…» (p. 533). Tali dimensioni promanano dal campo stesso e non da un’attività spontanea esercitata dall’Io. In altri termini, è il campo a strutturarsi in maniera autonoma in base a una modulazione temporale che lo riguarda nella sua interezza, senza attenere cioè a segmenti discreti. Le tre dimensioni temporali sono date come figure sullo sfondo. Il passato e il futuro sono dati allo stesso modo di come è data la parte posteriore di una casa, quando ne vedo la cciata (cfr. p. 533). Ci sono cioè forme d’intenzionalità – protensioni e ritenzioni (con richiamo a Husserl) –  che, partendo dal mio stesso campo percettivo, «mi ancorano in un mondo circostante (cfr. ibid.). Con riferimento al campo della presenza, noi vediamo che il presente e il futuro non sono spinti (o sospinti) dal passato, come la metafora del fiume lascerebbe credere. Al contrario, consultando la nostra esperienza vediamo che il futuro scivola nel presente e nel passato, per cui un orizzonte futuro si chiude e un orizzonte di un passato vicino si allontana. Nessuna delle dimensioni temporali è dunque realmente posta.

M.-P. illustra attraverso un diagramma husserliano la circostanza secondo cui il tempo non sarebbe per l’appunto una linea, ma una «rete d’intenzionalità» (cfr. p. 534 sg.). Lungi dall’essere una linea composta da istanti discreti o da immagini di eventi conservate, il tempo è una rete d’intenzionalità (protensioni e ritenzioni) che si sovrappongono, il cui centro è il soggetto corporeo come intenzionalità primordiale e originaria. Nella genesi del tempo non c’è dunque né una necessità meccanica né una sintesi intellettuale, poiché il tempo è solo il progetto che noi stessi siamo, vale a dire l’e-stasi (ek-stasis) di cui parla Heidegger in Essere e tempo. Esistendo, noi ci temporalizziamo, per cui non c’è alcun bisogno di un’unificazione esplicita o di una sintesi di dimensioni temporali. Anche la concezione hussserliana sembra rinviare però, secondo M.-P., a un’unità ideale come fondamento di ogni sintesi di momenti temporali (un po’ alla maniera di Kant, cfr. p. 534). Nondimeno, al di sotto dell’intenzionalità d’atto, come coscienza tetica di un oggetto, occorre riconoscere la presenza di un’intenzionalità fungente che rende possibile la prima forma d’intenzionalità, corrispondendo a ciò che Heidegger chiama trascendenza (cfr. 535 sg.). Poiché il fatto di avere un passato e un futuro non può dipendere da un atto intellettuale che riunisce un’intera serie di adombramenti (Abschattungen), M.-P. riconosce che il problema stesso affrontato da Husserl potrebbe designato, ma non risolto, proprio  da un’espressione husserliana carica di paradossalità: ovvero in quella che parla di una «sintesi passiva del tempo» (p. 536). 

Citando ancora una volta Claudel («Il tempo è il mezzo per essere che viene offerto a tutto ciò che sarà affinché non sia più», p. 537), M.-P. indica – per dirla con Heidegger – che il tempo è una «fuga generale fuori dal Sé», per cui la legge delle diverse estasi temporali può essere solo una «sintesi di transizione», tale cioè da non cristallizzare il tempo in un punto (cfr. 537). La temporalità originaria è un’unità dinamica le cui dimensioni si sovrappongono l’un l’altra, senza tuttavia coincidere. Il futuro è un presente prossimo (imminente), che diverrà passato a tempo debito; il presente è un passato prossimo e un recente futuro; il passato è un precedente futuro e un presente recente. Il tempo non è quindi una sequenza di eventi esterni, né di stati interiori, ma piuttosto una catena di campi di presenza intrecciati tra loro. Se si vuole evitare un regresso all’infinito, dobbiamo riconoscere che vi sia un’immediata coscienza della temporalità non-cognitiva – il che non comporta nessun tipo di sorpresa, dato che M.-P. ha già riconosciuto la presenza di una coscienza della soggettività non tetica e che il tempo, in fondo, non è altro che il soggetto stesso. Così come il carattere prospettico della percezione preclude la possibilità di percepire una cosa simultaneamente in tutti i suoi aspetti, allo stesso modo la nostra coscienza della temporalità esclude che si possa afferrare il tempo in maniera onnicomprensiva. La nostra coscienza temporale non presenta imperfezioni, nella misura in cui ci dà il presente con i suoi orizzonti, mentre previene il poter vivere simultaneamente in altri campi di presenza. Anche il passato lo conserviamo attraverso una continua catena di ritenzioni intrecciate, senza poter però giustapporre gli anelli di questa catena così da cogliere l’intero passato con uguale chiarezza. La stessa sintesi del tempo, in cui il futuro scivola incessantemente nel presente e nel passato, ci do per questo l’illusione dell’eternità. L’unità del tempo non è qualcosa che risulta malgrado le dimensioni temporali. Passato, presente e futuro compongono un progetto indivisibile, per cui eliminare la distinzione tra queste dimensioni sarebbe distruggere il progetto, ovvero abolire il tempo.

M.-P. passa in seguito a formulare la propria concezione del tempo, richiedendo che il tempo sia soggettività, in quanto il tempo è qualcuno prima di essere qualcosa. La descrizione fenomenologica della temporalità chiarisce la natura della soggettività, aiutando a risolvere alcuni dei problemi incontrati nella critica del pensiero oggettivo. Le osservazioni di M.-P. riguardo a temporalità e soggettività inizialmente disorientano. Sembra infatti che M.-P. incorra nella contraddizione di sostenere, da un lato, che il soggetto dev’essere identificato con la temporalità (il tempo come soggetto e il soggetto come tempo) e, dall’altro, che il soggetto è situato nel tempo, in quanto il tempo esiste per me nella misura in cui sono situato in esso. Tale incoerenza sorgerebbe però solo attenendosi alle idee tradizionali di tempo e di soggetto, sia che il soggetto lo si consideri empirico o trascendentale. Ma per ciò che riguarda M.-P-., è chiara la sua estraneità alle nozioni tradizionali di soggettività – come si presentano ad es, in Descartes e Kant – per cui non è da ultimo problematico sostenere che il soggetto è situato nel tempo e che soggetto e tempo s’identificano.

Su queste basi M.-P. giunge a sostenere che «il passato non è quindi passato, né il futuro futuro. Esso esiste solo quando una soggettività viene a rompere la pienezza dell’essere in sé, a delinearvi una prospettiva, a introdurvi il non-essere. Un passato e un avvenire scaturiscono quando io mi protendo verso di essi» (p. 538). Ma se il tempo esiste solo quando una soggettività vi adombra una prospettiva, allora in senso fondamentale il tempo è soggettività. Il passaggio da un presente a un altro non è una cosa che posso concepire, né che posso vedere come uno spettatore: al contrario si può dire che lo eseguo (effettuo), «inerendo al presente che verrà così come il mio oggetto inerisce già al suo oggetto, sono io stesso il tempo, un tempo che “rimane”, che non “fluisce” e non “cambia”, come ha detto Kant» (p. 539). In altri termini, sono già nel futuro quando con i miei gesti sono già nel loro fine. Tornando alla metafora del fiume e della sorgente, M.-P. dice che tutti parlano del tempo, ma non ne parlano che i zoologi parlano ad esempio del cane o del cavallo, bens’ ne parlano nel senso di un nome proprio. Spesso il tempo viene anche personificato. «Si dice cche c’è un tempo nello stesso modo in cui c’è un getto d’acqua» (p. 539). Qui la metafora del fiume sembra avere una sua giustificazione, ma non in quanto il fiume scorra, bensì per il fatto di fare tutt’uno con se stesso Tuttavia, nella concezione del senso comune quest’intuizione riguardante la «permanenza del tempo» viene ad essere compromessa per il fatto che il tempo è «tematizzato e oggettivato», con il risultato con ciò d’ignorarlo. Rispetto a una concezione oggettivata e scientifica del tempo, che lo considera una variabile della natura in sé o una «forma idealmente separabile dalla sua materia» (Kant), M.-P. ritiene che posseggano addirittura più verità le personificazioni mitiche del tempo.

M.-P. parla anche di uno stile temporale del mondo, in cui il tempo resta sempre il medesimo, in quanto ogni dimensione del tempo è presa di mira (intenzionata) come qualcosa di diverso da sé. Infatti, si può dire che nel cuore del tempo ci sia «uno sguardo o, come dice Heidegger, un “colpo d’occhio” (Augen-blick), qualcuno in virtù del quale la parola come assuma un senso. Noi non diciamo che il tempo è per qualcuno: ciò equivarrebbe di nuovo a dispiegarlo e immobilizzarlo. Diciamo che il tempo è qualcuno […] Dobbiamo comprendere il tempo come soggetto e il soggetto come tempo […] La soggettività ultima non è temporale nel senso empirico della parola: se la coscienza del tempo fosse fatta di stati di coscienza che si succedono, per avere coscienza di questa successione occorrerebbe una nuova coscienza, e così via. Siamo quindi costretti ad ammettere «una coscienza che, per essere autocoscienza, non abbia più dietro a sé nessuna coscienza», che di conseguenza, non sia dispiegata nel tempo e il cui «essere coincida con l’essere per sé» (cfr. 540).

Fintantoché si è legati all’idea di un io trascendentale, si è incapaci di comprendere la nostra esperienza attuale. Un soggetto di pensiero di tal genere dev’essere infatti del tutto trasparente, non potendo quindi inerire al mondo e avere una storia personale. Per render conto dell’esperienza attraverso cui diveniamo consapevoli di noi stessi nel tempo, dobbiamo in certo modo integrare tale soggettività costituente con un sé empirico. Il soggetto a cui M.-P. si riferisce non è nel tempo, ma assume o vive il tempo, confondendosi con la «coesione di una vita» (p. 540). Del resto, «ciò che nel tempo non passa è il passare stesso del tempo. Il tempo ricomincia: ieri, oggi, domani, questo ritmo ciclico, questa forma costante può sì darci l’illusione di possederlo per intero d’un sol tratto, così come il getto d’acqua [una fontana] ci dà una sensazione di eternità […Ma] il sentimento dell’eternità è ipocrita, l’eternità si nutre del tempo. Il getto d’acqua non rimane il medesimo se non per l’initerrotta pulsione dell’acqua, l’eternità si nutre del tempo. Il getto d’acqua non rimane il medesimo se non per l’initerrotta pulsione dell’acqua» (p. 541).

Il tempo in cui si radica l’eternità è il «campo della presenza in senso lato (ibid.): come dice M.-P., «per me c’è tempo solo perché vi sono situato, ossia perché mi ci scopro già impegnato, perché tutto l’essere non mi è dato in persona e, infine, perché un settore dell’essere mi è così vicino che non si traduce nemmeno in spettacolo di fronte a me e io non posso vederlo, così come non posso vedere il mio volto. Per me c’è del tempo in quanto io ho un prtesente» (p. 542). Il tempo dunque esiste per me in quanto ho un presente e una presenza. La coscienza temporale è perciò sempre radicata nella situazione (cfr. p. 542 sg.). La coscienza ultima del tempo non è quindi un soggetto eterno che si percepisce nell’assoluta trasparenza. Si tratta invece della coscienza del presente con l’opacità che essa porta con sé. Al contempo, però, è importante realizzare che solo comunicando col mondo siamo presenti a noi stessi, poiché siamo anzitutto presenza al mondo (cfr. ibid.).

Tale coscienza situata non è dunque né una potenza indivisa, né un agglomerato delle sue distinte manifestazioni. È semmai l’uno e l’altro, è il movimento della temporalizzazione, è il movimento di flussione, è ciò che può essere definito come una «sintesi passiva», poiché in questo caso il «molteplice è penetrato da noi» e, tuttavia, «non siamo noi a effettuarne la sintesi» (p. 545). Non siamo noi gli autori del tempo, così come – non avendo scelto di nascere – il tempo defluisce attraverso noi qualunque cosa facciamo. Nondimeno, Lo sgorgare del tempo non è un semplice fatto subito giacché – pur strappandoci il tempo da ciò che stavamo per essere – esso ci dàmodo di coglierci a distanza e con ciò di realizzarci nella nostra singolarità. La passività, qui in questione, non è la mera ricezione di una realtà estranea o l’azione causale proveniente dall’esterno. Viceversa, «è un investimento, un essere in situazione, prima del quale noi non esistiamo, che continuamente ricominciamo e che è costitutivo di noi stessi. Una spontaneità “acquisita” una volta per tutte e che “continua a esserlo in virtù di tale acquisizione”, è precisamente il tempo ed è precisamente la soggettività» (p. 546, ma cfr. anche p. 545).

L’io, dunque, non è l’io trascendentale kantiano, ma è temporalità e il tempo è «autoaffezione» (p. 544), per cui non c’è ragione di dedurre il tempo dalla spontaneità. Non siamo cioè temporali in quanto spontanei, ma è il tempo a costituire il fondamento e la misura della nostra spontaneità, poiché è appunto la temporalità a darci il «potere di passare oltre» (p. 546). Inlinea con la nozione di sintesi passiva, M.-P. afferma che noi non siamo, in modo incomprensibile, «un’attività unita a una passività», ma siamo invece «completamente attivi e completamente passivi, poiché siamo il sorgere del tempo» (p. 546).

La coscienza, in quanto radicata nell’essere e nel tempo, ha sempre bisogno di «svilupparsi nel molteplice» (p. 543). Tale nozione di coscienza come flussione, che viene anche caratterizzata nei termini di una sintesi passiva, è ulteriormente descritta da M.-P. con un riferimento alla Recherche di Proust. Secondo M.-P., il romanziere o lo psicologo che assume la temporalizzazione come già bell’e fatta, interpreta la coscienza come una molteplicità di fatti psichici, tra cui cerca di stabilire dei rapporti causali. Ad es., Proust mostra che l’amore di Swann per Odette causa la gelosia, la quale a sua volta modifica l’amore. Ma «in realtà, la coscienza di Swann non è un ambito inerte in cui dei fatti psichici si suscitano reciprocamente dall’esterno» (p. 543). In questo caso, non c’è – per M.-P. – una gelosia provocata amore e che finisce per alterarlo, in quanto tale amore è già dall’inizio gelosia. Se l’amore geloso di Swan fosse messo in rapporto con i suoi altri comportamenti, emergerebbe che esso è, in fondo, «la manifestazione di una struttura di esistenza» che coincide con la persona stessa di Swann (cfr. p. 543 sg.).. Ancora una volta si riconferma che soggetto pensante e costituente non può porsi o cogliersi nel tempo, dato che è piuttosto la temporalità a rischiarare la soggettività.

Per M._P. la riflessione sul tempo è a sua volta situata nel tempo, così come la riflessione sulla nostra soggettività è, a sua volta, parte della nostra soggettività. Noi non possiamo mai coincidere con noi stessi è tuttavia siamo presenti a noi stessi proprio perché abbiamo una distanza che ci preserva da tale perfetta coincidenza. Fare del soggetto un io che costituisca le proprie esperienze in maniera pressoché esaustiva, vorrebbe dire eliminare quella distanza e, con ciò, distruggere la coscienza. La temporalità non solo determina quest’essenziale non coincidenza (con sé) della soggettività, ma le assicura anche la sua apertura agli altri e la partecipazione a una comune creazione del senso dell’esistenza. Il soggetto di cui parla M.-P. non è reificabile, né ha i tratti del soggetto puro, ma solo in quanto è identificabile con il tempo può essere cosciente di sé. La vera essenza del tempo è di avere una relazione con sé, ovvero una coscienza di sé, per cui è mediante la temporalità che, senz’alcuna contraddizione, si danno l’ipseità, il significato e la ragione. Una soggettività di tal genere è, dunque, temporalità, e il soggetto non può dare inizio personalmente alla temporalizzazione, più di quanto non abbia potuto scegliere di nascere. Come temporalità, il soggetto trova se stesso già situato nel mondo. Nondimeno, il mondo non viene ad essere (non  esiste) come tale in assenza di un soggetto proiettato verso di esso. La temporalità è alla base della nostra spontaneità – e non viceversa – in quanto siamo dati a noi stessi in un progetto pre-personale già situato in un processo, ovvero come temporalità che già temporalizza se stessa
La soggettività, quindi, «non è l’identità immobile con sé»: per essere tale, essa deve manifestare ciò che è essenziale anche al tempo, vale a dire «l’aprirsi a un Altro e uscire da sé» (p, 544 sg.). E il tempo, come detto, è sintesi passiva, che è poi la natura stessa della soggettività. Tale espressione risulterebbe contraddittoria se “passiva” fosse assunta nel senso empiristico di ricettiva e “sintesi” fosse presa nel senso idealistico di posizione che crea o produce. Ciò che con tale espressione si descrive è invece solo un processo attraverso cui ci cogliamo nel trascenderci, cogliendoci nella nostra unitarietà solo nella misura in cui riconosciamo la nostra fondamentale molteplicità. Soggettività è, in tal senso, oltrepassare il proprio sé determinato in direzione di un sé che non lo è ancora. Questo aspetto della soggettività è, tra l’altro, il fondamento primario dei diversi significati temporali. Come spontaneità acquisita che «continua a esserlo in virtù di tale acquisizione»(p. 546, Sartre), la sintesi passiva in cui consiste la soggettività trova la sua espressione più autentica nell’essere in situazione, ovvero nel plesso di tempo e soggettività. Sotto questo profilo vanno colte anche le critiche che M.-P. rivolge a Heidegger in ragione del nsuo tentativo di superare la dimensione dell’inautentico attraverso la «decisione risoluta» che si attua nel «tempo storico» (cfr, p. 546). Per M.-P non è possibile, infatti, uscire davvero dall’inautentico, e cioè dalla dispersione legata anzitutto alla fatticità corporea, dato che il presente – in cui siamo sempre centrati – è il luogo della contingenza e dell’ambiguità, e dunque della dimensione del senso.

La temporalità è quindi inseparabile dall’essere al mondo e il senso è ugualmente inseparabile da quella direzionalità primaria che l’inerenza primordiale al mondo implica. Parlare di “senso” vuol dire anzitutto catturare il legame d’interdipendenza tra direzione e significato. Se s’identifica appunto la temporalità con la soggettività, si può anche identificare la soggettività con il e quindi dichiarare che la temporalità non è altro che il senso della nostra esistenza.

L’assunto fondamentale di M.-P. ci dice che soggetto e mondo sono inseparabilmente connessi in un progetto primordiale e che le alternative proposte da realismo e idealismo vanno superate attraverso una descrizione fenomenologica del nostro essere al mondo. M.-P. ammette che alla base del suo lavoro, fin dalla Struttura del comportamento (1942), ci fosse il bisogno di comprendere i rapporti tra coscienza e natura, tra interiore ed esteriore, cercando di coniugare la prospettiva idealista, in cui tutto esiste come oggetto per la coscienza, con quella realistica, in cui la coscienza stessa è ritenuta far parte del tessuto oggettivo del mondo e degli eventi in sé. Inoltre, si trattava anche di sapere come il mondo e l’uomo risultassero accessibili a ricerche differenti, di ordine rispettivamente esplicativo e riflessivo. Infine, era anche necessario riflettere sulla natura del senso che si trova nel mondo (p. 547), nella molteplicità delle sue accezioni. Per l’idealismo, ogni significazione rimanda, nel suo carattere centrifugo, a un atto di significazione, ovvero a ciò che Husserl chiama «donazione di significato» (Sinngebung). Al riguardo, M.-P. ricorda che l’analisi della percezione e del corpo proprio è stata in grado di mostrare, nel rapporto con l’oggetto,. Un livello di significazione assai più profondo. Nel contempo, il realismo ammette che nel mondo cè già una pregnanza di significato, anche se essa non può tradursi in quel genere di determinatezza che il realismo ha richiesto. Nel riprendendere in qualche modo la citazione iniziale di Claudel (cfr. anche p. 548), M.-P. sviluppa la mappa dei possibili significati di “senso”, richiamandosi ancora al tempo come al «senso della nostra vita» (p. 549). Ciò che M.-P. afferma in questa sua considerazione riguardante i differenti significati di “senso” è che noi troviamo in tutti questi differenti significati un senso d’essere «orientato e polarizzato verso ciò che esso non è, e così siamo condotti a una concezione del soggetto come e-stasi e a un rapporto di trascendenza attiva tra il soggetto e il mondo» p. 548 sg.).

Se il tempo fosse un oggetto, ovvero potesse essere oggettivato, esso avrebbe senso per noi solo in quanto «noi siamo» (p. 549: non «lo siamo». In verità, noi annettiamo un significato a tale parola solo perché «ineriamo al passato, al presente e all’avvenire». Sulla base della descrizione fenomenologica della temporalità – come soggettività che manifesta «autoaffezione» (p. 544) – siamo in grado di riconoscere, per M.-P., che soggetto e oggetto sono momenti astratti di una «struttura unica che è la presenza» (p. 549). I problemi sollevati dal pensiero oggettivo sembrano dunque risolversi in maniera definitiva. Difatti, la struttura della presenza sostituisce il dilemma cartesiano riguardo a un corpo meccanicistico connesso, in maniera causale, a un’anima immateriale. Una volta che il mondo in sé s’identifichi con gli orizzonti temporali  «è solo l’orizzonte del mio presente» (p. 550), e il per sé alla «cavità in cui si forma il tempo» (p. 549), la dicotomia tra termini non conciliabili viene rimpiazzata da un singolo progetto indivisibile di temporalizzazione. Così come il futuro è sempre avvenire di un certo presente, anche il per sé o, per così dire, la coscienza, è sempre quello di un certo determinato corpo. Non solo ci è essenziale avere un corpo, ma soprattutto «avere questo corpo». L’esistenza effettiva del nostro corpo è indispensabile a quella della nostra coscienza. Il per sé corona dunque un corpo – con il che si supera la distinzione tra in sé e per sé – in quanto io «esperisco la mia presenza al mondo» (p. 550).

La nostra attuale esperienza dell’essere presenti al mondo dischiude il fatto che il nostro corpo fenomenico non è un aggregato di parti, come per il pensiero scientifico e oggettivo, ma è un corpo che conosce. In questo modo svaniscono le tradizionali difficoltà inerenti al rapporto corpo-anima (cfr.p. 550 sg.). In modo simile, l’identificazione della soggettività con la temporalità risolve la questione se il «mondo sia esistito prima delle coscienze umane» (p. 551). Tale questione, solo apparentemente problematica, appare priva di significato allorché si riconosce un’interdipendenza tra soggettività, temporalità e senso. Il mondo è inseparabile vdalla prospettiva umana, ovvero da un soggetto che è progetto del mondo, per cui non si può reintrodurre il soggetto a posteriori.

La coscienza che abbiamo di noi è inevitabilmente piena di ambiguità, nel senso che siamo presenti a noi stessi senza però poter mai completamente coincidere con noi stessi. Ne consegue che anche gli altri possono esserci presenti e che i progetti che siamo possono intrecciarsi in un campo intersoggettivo della presenza. Il mondo pre-oggettivo in cui siamo già da sempre coinvolti è infatti un mondo sociale. Avendo quindi rinunciato alla supremazia solipsistica di un io trascendentale, occorre considerare l’estensione della nostra libertà.

Capitolo III: La libertà (pp. 555-582)

La fenomenologia della percezione si conclude con un capitolo riguardante la libertà, nel quale M.P. assume sui problemi fondamentali della coscienza e della libertà punti di vista discordanti rispetto a quelli di Sartre, criticando in particolare la concezione sartriana della libertà assoluta dell’uomo, a cui viene contrapposta una concezione della libertà limitata, condizionata, sempre in situazione. Già in precedenza M.-P. ha messo in luce come la nostra esperienza della presenza precluda il nostro essere legati in senso causale al nostro corpo, al nostro mondo e alla società. In questo senso si è già eliminato dunque la prospettiva del determinismo e ci si è spostati sul versante della libertà. A tutta prima potrebbe sembrare che M.-P. voglia impegnarsi in una difesa della concezione sartriana della libertà, così come viene delineata in Essere e nulla, La concezione di Sartre rifiuta l’io trascendentale a favore di una soggettività situata e contrassegnata dalla temporalità: una soggettività che possiede un corpo e che è impegnata con gli altri in un mondo già dotato di significati. Questo essere nel mondo comporta contingenza, ambiguità e limiti oggettivi. Tuttavia, la posizione di Sartre è fondamentalmente in contrasto con quella di M.-P., poiché il soggetto sartriano è una libertà assoluta nei confronti degli altri in una situazione d’inevitabile alienazione. Di conseguenza, questo capitolo contiene una critica estensiva con la posizione di Sartre. Come in precedenza M.-P. si era interrogato su quale fosse il senso primario da attribuire alla temporalità, ora egli riformula la stessa questione in ordine al problema della libertà. Naturalmente, ci sono determinati significati dati nella percezione che colpiscono la nostra coscienza. Tali significati derivano dall’avanzata della coscienza nel mondo. Qui M.-P. osserva però che ci sono due differenti livelli di significato applicabili all’azione umana: ci sono significati presenti nel contesto percettivo stesso, ma ci sono anche significati che vengono costituiti dalla coscienza nel suo trascendersi e avanzare nel mondo.

La coscienza come temporalità, ovvero la coscienza che trascende il livello della mera influenza causale da parte di oggetti e del mondo naturalisticamente inteso, ci mostra come tale coscienza umana sia per l’appunto libera. D’altronde, per poter essere determinati dall’esterno, in senso causale, dovremmo essere a nostra volta delle cose (cfr. 556). Da questo punto di vista M.-P. prende le mosse dalla dottrina sartriana della libertà, secondo cui la coscienza trascende le strutture del mondo, per cui la libertà non potrebbe essere attenuata né avere limitazioni di sorta, dal momento che tali strutture non sono semplicemente trovate ma, in qualche modo, seguono dal soggetto. Senza soggetto non c’è mondo e il mondo è sempre il mondo per un determinato soggetto.

La coscienza, per M.-P., non può mai oggettivarsi. Talvolta, paragonandoci ad altri o guardandoci con gli occhi degli altri, assumiamo una «visione statistica e oggettiva» (p. 554) di noi stessi, ma ciò non avviene quasi mai in buona fede.

Ciò che intendiamo per libertà non è che un altro nome della coscienza. La libertà non può eclissarsi o accendersi improvvisamente. Se sono un soggetto, devo essere libero; se non lo sono, tutto è perduto. La coscienza è libera o non lo è: non si può essere un po’ liberi. La libertà non ammette gradualità tra i due estremi (cfr. p 556). Se ci sono motivi che ci conducono in una determinata situazione, l’alternativa è tgra il caso in cui questi motivi hanno la forza di farci agire – e allora non c’è libertà – oppure non hanno tale forza, per cui la libertà è totale. Rifiutare l’idea che le leggi della causalità possano condizionare la nostra libertà non significa, però, rinunciare all’idea di motivazione. Motivazioni, natura e storia, la nostra relazione con gli altri e il nostro stesso temperamento non incidono realmente su di noi. Tutti questi aspetti, infatti, più che restringere la nostra libertà, procedono da essa e dalle sue scelte (cfr. p. 556 sg.). Ciò che c’inganna, al riguardo, «è il fatto che spesso cerchiamo la libertà nella deliberazione volontaria che esamina a turno i motivi […] In realtà, la deliberazione segue la decisione, è la mia decisione segreta a far apparire i motivi, e la forza di un motivo non sarebbe nemmeno concepibile senza una decisione che esso convalida o avversa» (p. 557).

Contro la libertà, si utilizza spesso l’argomento dell’impotenza o della debolezza della volontà (cfr. ibid.). ciò dipende però, ancora una volta, da come consideriamo la libertà. Non si dovrebbe ricercare la libertà nell’atto volontario. Si fa ricorso, infatti, all’atto volontario solo per comprovare la nostra impotenza, andando contro con ciò alla nostra decisione. A ben vedere, anche ciò che ostacola la libertà è posto effettivamente da essa (cfr. ibid.).

Queste prime considerazioni sulla nozione di libertà semrerebbero renderla impossibile. Per Sartre la libertà non è una caratteristica delle nostre azioni, ma è piuttosto la loro fonte. Se diciamo che tutte le nostre azioni sono libere, ovvero che la libertà è identica in tutte le azioni – e perfino nelle passioni – sembrerebbe che – seguendo Sartre – dire che un’azione è libera risulti in qualche modo tautologico e privo di significato, dal momento che non potrebbe essere altrimenti. Come possiamo essere liberi, se ciò rappresenta il modo in cui siamo determinati? (Cfr. p. 558). Nell’uguagliare libertà e soggettività Sartre sembra suggerire che l’azione stessa sia priva di significato. «Nulla può passare da noi al mondo, poiché noi non siamo nulla di determinabile e poiché il non-essere che ci costituisce non potrebbe insinuarsi nella pienezza del mondo» (ibid.). In questo caso cosa può significare l’azione?

Lungo tali coordinate teoriche, anche l’idea di scelta sembra scomparire, dato che scegliere è sempre scegliere qualcosa. «C’è scelta libera solo se la libertà si mette in gioco nella sua decisione e pone la situazione che sceglie come situazione di libertà» (p. 559). Per scegliere qualcosa la libertà deve avere un desiderio, per cui il Sé non deve avere ciò che desidera, essendo dunque limitato. L’io sartreano è invece assolutamente libero, non essendo limitato da bisogni per così dire esterni. Ma allora perché esso sceglie?.

Nel sostenere la libertà assoluta, si dovrebbe anche sostenere che in qualsiasi momento siamo in grado di mutare radicalmente la nostra vita. Ma che tipo di libertà sarebbe quella in cui siamo limitati a esercitare la volontà in un determinato momento, senza essere in grado di determinare ciò che dovrebbe realizzarsi nei momenti successivi? Se la libertà è assoluta e quindi totalmente determinata, come possiamo avere esperienza di essa? La libertà può essere esperita solo sullo sfondo di situazioni aperte che necessitano di un certo compimento per essere confermate o trasformate: senza tale sfondo radicalmente diverso dalla libertà, questa non avrebbe luogo (cfr. 559).

Affinché la concezione della libertà possa avere senso, è necessario che essa «ambia campo […] che qualcosa la separi dai suoi fini […] Come lo stesso Sartre fa osservare, il sogno esclude la libertà poiché, nell’immaginario, ci basta protenderci verso un significato per credere di possederne già la realizzazione intuitiva, e infine poiché non c’è alcun ostacolo e nulla da fare» (p. 560). Occorre realizzare che la libertà non è semplicemente un aspetto negativo del nostro impegno universale a un mondo, ma piuttosto il modo particolare del nostro essere nel mondo. La libertà non può essere considerata come una forza centrifuga che dà significato a tutto ciò che le sta intorno, ma deve includere un elemento centripeto. In breve, la libertà deve trovarsi in una situazione (cfr. 560 sg.).

Nella sua trasformazione del concetto di libertà M.-P. cerca di mostrare che se esso deve avere un significato, ci dev’essere un senso in cui la libertà incide sul mondo ed è influenzata da esso. Al riguardo, M.-P. prende in considerazione l’esperienza percettiva, nonché il dolore e la stanchezza, mostrando ad es. come questi ultimi non possano valere come cause della nostra libertà, giacché «essi non vengono dall’esterno, ma hanno sempre un senso, esprimono il mio atteggiamento nei confronti del mondo» (p. 563).

La libertà fa apparire gli ostacoli che la contrastano, per cui non è possibile «opporglieli come limiti» (p. 561). Tuttavia, la libertà non fa sì che vi siano ostacoli per così dire particolari, ma si limita a far sì che ci siano «ostacoli in generale». Essa non delinea cioè la configurazione di questo mondo, ma ne pone solo le strutture generali (cfr. p. 561) [l’esempio della roccia e altri ancora sono i medesimi esempi di Sartre, di cui M.-P. fornisce però un’analisi differente]. Per comprendere questi due sensi di ostacoli, occorre distinguere tra due tipi d’intenzione.  Come M.-P. osserva, una montagna mi appare invalicabile solo se ho progettato di scalarla: tuttavia, dato il medesimo progetto una roccia mi apparirà come un ostacolo, mentre un’altra mi apparirà impraticabile. La mia libertà non è in grado, però, di far sì che in luogo ci sia un ostacolo e in un altro invece un passaggio: essa si limita a porre strutture generali nel mondo, senza poter delineare localizzazioni specifiche. Qualcuno potrebbe tuttavia obiettare che in fondo sia la stessa cosa, dato che la libertà è presente ovunque si realizzino queste strutture. Ma allora, dato che non si possono trovare in noi i limiti alla nostra libertà, forse che tali limiti potrebbero essere trovati in noi? (Cfr. p. 561 sg.). Qui entra in gioco la distinzione tra due generi d’intenzione distinti. Occorre cioè distinguere tra le mie intenzioni espresse (esplicite), vale a dire il progetto di scalare la montagna, e le intenzioni generali che «valorizzano virtualmente il mio mondo circostante» (p. 561). Tale montagna mi appare alta sia che abbia deciso di scalarla oppure no, proprio perché supera comunque la «presa del mio corpo» (p. 562). Anche se avessi appena letto Micromegas (racconto filosofico scritto da Voltaire nel 1752: Micromegas è un filosofo di Sirio), non posso comunque far sì che tale montagna mi appaia bassa. Come soggetto pensante, che si può a piacere situarsi in Sirio o sulla superficie della terra, c’è sempre al di sotto «un io naturale che non abbandona la sua situazione terrestre e che continuamente abbozza valorizzazioni assolute» (p. 562). Se, ad es., decido di vedere le cose dal punto di Sirio, non posso far altro che ricorrere alla mia esperienza terrestre, dicendo che le Alpi sono un «mucchietto di terra» o, per così dire, delle tane di animali. Avendo un corpo, delle mani, un mondo, io porto intorno a me delle intenzioni che non dipendono dalla mia libertà e che attribuiscono al mondo ambiente delle caratteristiche che non ho scelto. Queste intenzioni sono generali in un duplice senso: in primo luogo, esse costituiscono un sistema in cui tutti i possibili oggetti possono essere inclusi simultaneamente («se la montagna mi appare alta e dritta, l’albero mi appare piccolo e obliquo»); in secondo luogo, tali intenzioni non mi sono proprie, vengono da una distanza maggiore dalla mia, per cui non mi sorprendo nel ritrovarle in tutti i soggetti psicofisici che hanno un’organizzazione simile alla mia (cfr. 562). Del resto, anche la Gestaltpsychologie ha mostrato che ci sono raggruppamenti (o insiemi) di oggetti che ci sono dati con un particolare significato, che è al di qua del nostro giudizio e della nostra libertà: ovvero, essi ci sono dati per essere assunti in un certo determinato modo, come se a tale costellazione fosse stato cioè attribuito un senso da qualcuno (cfr. 562). Ciò rafforza l’idea che nella percezione vi sono delle «forme privilegiate», che valgono per tutti gli uomini, giacché i dati  che costituiscono la percezione non possono essere strutturati secondo modalità arbitrarie. La conclusione a cui M.-P. approda è che «c’è un senso autoctono del mondo che si costituisce nel commercio con esso della nostra esistenza incarnata e che forma il terreno di ogni Sinngebung [donazione di senso] decisoria» (p. 563.

In seguito, M.-P. sottolinea come Sartre, in maniera assai acuta, abbia notato che il dolore e la stanchezza non possono esser considerate cause che incidono sulla mia libertà. Se ad un certo momento provo dolore e stanchezza, tali sensazioni non provengono per così dire dall’esterno, ma hanno un senso che s’inquadra nel mio atteggiamento nei confronti del mondo. La stanchezza che non ferma il mio compagno di viaggio, ferma invece il mio cammino, perché «ho scelto diversamente il mio essere nel mondo» (p. 564). Sono cioè libero nei confronti della stanchezza, nella misura in cui lo sono nel mio essere al mondo, che posso infatti trasformare scegliendo di proseguire. Non va però anche qui trascurata una sorta di «sedimentazione della nostra vita», come quando la ripetuta conferma di un atteggiamento verso il mondo, lo rende certamente privilegiato.

Al riguardo, è altresì vero che la libertà non tollera di fronte a sé alcun motivo e con un singolo gesto può spezzare abitudini e complessi. Tuttavia, è poco probabile che dopo aver costruito la nostra vita ad esempio su un complesso d’inferiorità protratto per molti anni, si possa di fatto cambiare. Su questo punto, un «razionalista sommario» – come Sartre – respinge invece la probabilità come una «nozione bastarda», affermando cioè che nel possibile non ci sono gradi, in quanto un atto è libero o non lo è (cfr. p. 564). È come se, per tale razionalismo, la probabilità non significasse nulla, appartenendo infatti al «pensiero statistico» che non concerne nessun evento concreto, giacché il «probabile è ovunque e in nessun luogo, è una finzione realizzata, ha solo un’esistenza psicologica, non è un ingrediente del mondo» (p. 564). L’opinione di M.-P. è invece che, nella vita concreta, non si possa prescindere dal concetto di probabilità. Generalità e probabilità non sono infatti  «finzioni, ma fenomeni», per cui è necessario dare un fondamento fenomenologico al pensiero statistico (cfr. 564). In risposta al dilemma razionalistico, secondo cui «o l’atto libero è possibile o non lo è», M.-P ritiene che tale alternativa non si possa applicare alle nostre relazioni con il mondo e al passato stesso. Di conseguenza, «la nostra libertà non distrugge la nostra situazione, ma s’innesta su di essa: in quanto noi viviamo, la nostra situazione è aperta; ciò implica che essa sollecita modi di soluzione privilegiati e in pari tempo che, di per se stessa, non può procurarne nessuno» (p. 565).

M.-P. passa poi a considerare i rapporti con la storia (pp. 565 sgg.), collocandosi sul versante del marxismo al fine di mostrare come vengono a formarsi significati di carattere politico, economico e sociale. Segnatamente, M.-P. è interessato a mostrare il modo in cui sorge la nozione di «coscienza di classe». In questo quadro, M.-P. tratta di questo tema nel contesto del conflitto tra la concezione tradizionale del marxismo e l’interpretazione più idealistica di Sartre, che egli intende a sua volta trasformare. Anche in tale ambito occorre evitare gli errori del pensiero oggettivo e quelli della riflessione idealistica. Il primo include infatti il soggetto nella rete del determinismo, mentre l’idealismo fa riposare il determinismo sull’attività costituente del soggetto. Entrame le posizioni ignorano i fenomeni. Il pensiero oggettivo deduce la coscienza di classe dalla condizione oggettiva del proletariato, ovvero da condizioni materiali inerenti a un sistema economico basato su forze impersonali. La posizione idealistica, sottolineando il ruolo della libertà in storia come risposta al determinismo, riduce la condizione proletaria alla coscienza che il proletariato ne prende, quasi fosse possibile concepire i movimenti storici come il risultato di un certo tipo di coscienza assoluta che pensa tali movimenti. Com’è sbagliato derivare la coscienza di classe da condizioni oggettive, allo stesso modo lo è ridurre tali condizioni all’essere consci di esse. M.-P indica, al riguardo, che la «rivolta non è il prodotto delle condizioni oggettive, ma viceversa è la decisione di volere la rivoluzione che fa dell’operaio un proletario» (p. 565). Inoltre, entrambe le posizioni rimangono sul piano dell’astrazione, dal momento che si rimane nell’alternativa tra l’in sé e il per sé (cfr. p. 566). L’economia e la società, come sistemi di forze impersonali, non mi qualificano come proletario o come borghese, ma a fare ciò sono semmai la società e l’economia «così come le porto in me, così come le vivo» (p. 566). Del pari, non è un’operazione intellettuale senza motivo a qualificarmi come proletario o borghese, ma semmai il mio modo di essere al mondo in questo quadro istituzionale. «Così, essere borghese oppure operaio non è soltanto aver coscienza di esserlo, ma valorizzarsi come operaio o come borghese in virtù di un progetto implicito o esistenziale che si confonde con la nostra maniera di plasmare il mondo e di coesistere con gli altri» (p. n571). Originariamente, io «esisto operaio» o «esisto borghese» ed è tale modo di comunicazione col mondo e con la società a motivare il mio essere rivoluzionario o conservatore. Tra la società e il soggetto individuale non sussiste un rapporto oggettivo di causa-effetto. Ma c’è quel rapporto di motivazione che idealismo e pensiero oggettivo hanno viceversa ignorato (cfr. p. 573, ma anche p. 570 sg.). Con questo M.-P non vuole affermare che l’operaio si fa rivoluzionario ex nihilo, ma che si fa tale su un certo terreno di coesistenza. Vi è dunque un progetto esistenziale che s’innesta nella situazione concreta che è la polarizzazione della vita verso un fine determinato, e tale progetto precede i progetti intellettuali che sono la conclusione di un progetto esistenziale. Attorno alle nostre iniziative e al nostro progetto esistenziale vi è un alone di esistenza generalizzata e di progetti già fatti cui riconosciamo significati che ci qualificano come uomo, come borghese o come proletario.

Lungo questo solco, per M.-P. «occorre che la mia vita abbia un senso che io non costituisco, che ci sia a rigore un’intersoggettività, che ciascuno di noi sia un anonimo nel senso dell’individualità assoluta e in pari tempo un anonimo nel senso della generalità assoluta. Il nostro essere al mondo è il portatore concreto di tale duplice anonimato» (p. 572). Da un lato la motivazione non sopprime la libertà, dall’altro la libertà si preserva all’interno di un contesto in cui il soggetto riprende dei fili intenzionali che lo investono pur provenendo, in maniera rovesciata, dalle cose, dagli eventi, dalle situazioni e dalla storia. Il progetto esistenziale non è infatti un’iniziativa assoluta svincolata da situazioni storiche, poiché se non fosse così una rivoluzione sociale sarebbe possibile in ogni momento. «Noi diamo un senso alla storia, ma a condizione che essa ce lo proponga. La Sinn-Gebung non è solamente centrifuga: ecco perché il soggetto della storia non è l’individuo» (p. 573).

In questa prospettiva, la libertà non può essere più quel nulla che non è le cose, di cui parla Sartre. Come dice M.-P., polemizzando con Sartre, io sono sempre nella pienezza dell’essere e «non posso più fingere di essere un nulla e di scegliermi continuamente a partire da nulla» (p. 576). Lungi dall’essere sempre sola, la mia libertà non è mai senza un «complice, e il suo potere di distacco perpetuo poggia sul mio impegno universale nel mondo. La mia libertà effettiva non è al di qua del mio essere, ma davanti a me, nelle cose» (p. 577). La libertà è quindi «nascere dal mondo e al tempo stesso nascere al mondo» (p. 578). Come sosteneva Malebranche, il mondo è già costituito, ma nello stesso tempo non è mai del tutto costituito, per cui nel primo caso siamo sollecitati, mentre nel secondo «siamo aperti a un’infinità di possibili» (ibid.). ciò significa che non c’è mai determinismo, né scelta assoluta: non sono mai una cosa né una coscienza nuda (cfr. ibid.). Per M.-P. la libertà è, in fondo, l’esistenza umana, che è limitata ma anche trascendente, e in quanto tale definibile come sintesi capace di superare la dicotomia tra in sé e per sé (cfr. p. 579). Senza le radici che affondano nel mondo la libertà non sarebbe ciò che è, e soprattutto non esprimerebbe l’irriducibile ambiguità dell’esistenza e la mia partecipazione al mondo. Con l’esistenza abbiamo ricevuto uno stile, un modo di esistere che è in rapporto a un campo interoggettivo, così che –  in linea con l’indicazione di Antoine de Saint-Exupéry – «l’essere umano è un nodo di relazioni vitali in cui non può non trovarsi impegnato» (p. 581).