Andrea Battistini

Thomas H. Huxley, Scienza e cultura [1881] in Scritti pedagogici, Milano-Roma, D. Alighieri, 1904

I rappresentanti degli Umanisti, nel XIX secolo, sostengono
che l”istruzione classica è l'unica riconosciuta ottima e necessaria, come fossimo sempre al tempo del Rinascimento. Ma, ora, le relazioni intellettuali fra i moderni e gli antichi sono
differenti da quelle di tre secoli fa, ed anche, lasciando da
parte l'esistenza di una letteratura, e di un'arte del tutto propria alla nostra età, viè presentemente qualche cosa che ci
separa dal Rinascimento più che il Rinascimento non fosse
separato dalla civiltà classica.
Il carattere distinto dei nostri tempi è il vasto e costante progresso delle scienze naturali. Non soltanto la.nostra vita è
modellata da esso, non solo dipende da esso la prosperità
di milioni d'uomini, ma la nostra intera teoria sulla vita di-
pende, da lungo tempo coscientemente od incoscientemente,
dal concetto generale dell'universo che le scienze ci hanno
dato. Infatti, la nozione più elementare dei risultati delle ricerche scienti?che ci mostra che esse contraddicono in tutto
e per tutto le opinioni accreditate ed insegnate nelle opere più
in voga ai tempi della civiltà greco-romana.
Le nozioni sul principio e sulla fine del mondo de' nostri ante-
nati non sono più credibili. Si sa con certezza che la terra
non è il centro dell'universo, e che il mondo non è subordinato all'utile dell'uomo, ma è l'espressione di un ordine de?nito che nulla può mutare; si sa che scopo dell'uomo è conoscere quest'ordine ed uniformarsi ad esso. Questo criterio
scientifico della vita è differente da ogni altro: non s'appella
all'autorità, ma alla natura: esso ci dice che tutte le interpretazioni date ?n qui dei fatti naturali, sono più o meno imperfette e simboliche, ed obbliga lo studioso a cercare la verità non nelle parole, ma nelle cose. Ci avverte che l'asserzione
che precorre l'evidenza non è solo un errore, ma un delitto.
La pura istruzione classica, difesa anche ai nostri giorni dai
rappresentanti dell'Umanesimo, non può dare tutto questo:
Un uomo può essere più sapiente di Erasmo e non conoscere
più di lui le principali cause del presente fermento intellettuale. Uomini colti e religiosi, degni d”ogni rispetto, quando
parlano con dolore dell'antagonismo della scienza rispetto al
loro modo in arretrato di pensare, ci mostrano una tale ignoranza dei più semplici principii delle investigazioni scienti-
fiche, una tale incapacità di comprendere ciò che lo scienziato
intende per vero, ed una tale inconsapevolezza del valore delle
verità scientifiche già stabilite, che qualche volta sono quasi
comici.
Non vi sarebbe gran forza nell'argomento che i difensori del-
l'educazione scientifica potrebbero rimandare ai moderni umanisti, cioè che essi possono essere sapienti specialisti, ma non
posseggono il solido fondamento della vita che merita il
nome di cultura, Ed infatti, per essere sinceri dobbiamo dire
che gli Umanisti si sono attirato tal rimprovero, non perché
sono stati troppo pieni dello spirito dei Greci antichi, ma per-
ché non l'hanno penetrato.
Il periodo del Rinascimento è comunemente creduto quello
della rinascenza delle lettere, come sel'in?uenza, esercitata
allora sulla mente degli uomini dell'Europa occidentale, si
fosse esaurita interamente nel campo della letteratura. Credo
che siasi dimenticato, che il rinascere delle scienze, prodotto
dalla medesima causa, non fu meno confortante.
Infatti i pochi e dispersi studiosi della natura che v'erano in
quei giorni, raccolsero la chiave de” suoi secreti, caduta dalla
mano de' Greci mille anni fa. I fondamenti delle matematiche erano così ben posti da loro, che i nostri ragazzi imparano la geometria sui libri scritti per gli scolari d'Alessandria,
di due mila anni or sono. La moderna astronomia è la continuazione naturale e lo sviluppo dell'opera d'Ipparco e di
Tolomeo; la moderna ?sica di quella di Democrito ed Archimede, e la nostra biologia accresce le cognizioni acquistate
da Aristotele, da Teofrasto e da Galeno.
Noi non possiamo comprendere tutti i pensieri ed i detti dei
Greci, se non sappiamo ciò che essi pensavano dei fenomeni
della natura. Non possiamo comprendere il loro criterio della
vita, se non sappiamo come e quanto questo criterio dipendeva
dalle cognizioni scienti?che. Non abbiamo il diritto di 'dirci
gli eredi della loro cultura, se non abbiamo, come i migliori
fra di loro, un'incrollabile fede che il libero impiego della
ragione, d'accordo col metodo scientifico, è il solo modo di
raggiungere la verità.
Così io mi permetto di pensare che le pretese de' moderni
umanisti di possedere il monopolio della cultura e l'eredità
intera dello spirito antico, devono essere abbattute. Mi dispiacerebbe che si credesse che, quanto ho detto, fosse motivato
dal non conoscere il valore dell'educazione classica, quando
è quella che dev'essere e che qualche volta è.
La capacità dell'uomo non viene meno, se diverse sono le
opportunità che le si offrono di manifestarsi; e mentre la cul-
tura è una, la via, per la quale' uno studioso può ottenerla,
può essere diversa da quella che è più vantaggiosa per un
altro. Inoltre, mentre l'educazione scienti?ca è ancora incerta
e tentennante, la classica è pienamente stabilita dall'esperienza di molte generazioni di maestri. Così, dopo aver dato
il tempo sufficiente allo 'studio di ciò che è necessario alla
vita ordinaria, io credo che il giovane, amante della cultura,
non possa far niente di meglio che seguire l'usato corso regolare che gli è indicato, aiutandosi, in quello che vi manca,
coi suoi sforzi.
Ma per quelli che intendono di far della scienza la loro seria
occupazione, per quelli che vogliono divenire medici, od entrare per tempo negli affari, per tutti questi, secondo me, l'educazione classica, è un errore; perciò sono contento di vedere che « l'educazione puramente classica ››, è bandita da alcune
scuole.



Matthew Arnold, Literature and Science [1883], in Discourses in America, London, Macmillan, 1894.
In passato l'educazione più consueta è stata soprattutto quella
umanistica. Il problema è se gli studi che per lungo tempo
furono ritenuti da tutti noi i migliori siano tali anche oggi, e
se non ce ne siano altri migliori. La tirannia del passato, pensano molti, grava con nostro danno nella supremazia educativa assegna;-a alle lettere. ll problema che si pone è se,
per andare incontro alle esigenze della vita moderna, la supremazia non debba oggi passare dalle lettere alla scienza, e
come è ovvio in nessun luogo il problema è sollevato con
più energia che non qui negli Stati Uniti. Il progetto di declassare quella che è definita «l'istruzione e l'educazione semplicemente letteraria ›› e di esaltare quella che è definita «la
sana, vasta e pratica conoscenza scientifica ›› è, in un mondo
intensamente moderno come gli Stati Uniti, forse ancora ,più
popolare che in Europa, e si sta imponendo con grande e
rapido progresso. »
E mia intenzione indagare se questo vivace e rigoglioso movimento che ambisce a soppiantare le lettere dalla loro antica supremazia pedagogica, trasferendola alle scienze naturali, abbia probabilità di vittoria, e se sia conveniente che
alla ?ne prevalga [...].
Alcuni di voi ricordano forse una mia frase che è divenuta
oggetto di parecchi commenti: un rilievo sulle conseguenze
che nella nostra cultura, la cui mira consiste nel conoscere
noi stessi e il mondo, noi traiamo, in un rapporto mezzo-fine,
per conoscere il meglio che si è pensato e detto nel mondo.
Nel discorso di apertura del College di Sir Josiah Mason in
Birmingham, il Professor Huxley, un uomo di scienza che
è per giunta eccellente scrittore e autentico principe del foro,
fatta propria questa frase, l'ha estesa citando alcune altre mie
parole, che sono le seguenti: « Il mondo civile, per i suoi fini
intellettuali e spirituali, va attualmente considerato una gran-
de confederazione, legata da una stretta azione e operante
per un risultato comune, i cui membri hanno in dotazione la
conoscenza dell'antichità greca, romana, orientale e dei loro
vincoli reciproci. Prescindendo da speciali vantaggi spaziali
e temporali, la nazione moderna che perseguirà più a fondo
questo programma farà i maggiori progressi nella sfera intellettuale e spirituale ››.
Nella mia frase, così ampliata, Huxley fa osservare che quando parlo della suddetta conoscenza come mezzo per conoscere noi stessi e il mondo, io sosterrei che la letteratura contiene fattori suf?cienti per farci conoscere noi stessi e il mondo. Ma, egli afferma, non è per nulla chiaro in che modo, dopo
aver appreso tutto quello che la letteratura antica e moderna
ci deve insegnare, abbiamo posto delle fondamenta sutlicientemente ampie e profonde per quella critica della vita, per
quella conoscenza di noi stessi e del mondo che costituisce
la cultura. Huxley, al contrario, dichiara di non poter «in
alcun modo ammettere che le nazioni o gli individui progrediscano realmente se le loro risorse non attingono nulla dai
tesori delle scienze fisiche. Un esercito senz'armi e senza particolari basi di operazione potrebbe avere più speranze di
intraprendere una campagna sul Reno di quante ne abbia
di attingere alla critica della vita un uomo privo delle conoscenze di ciò che ha fatto la scienza fisica nell'ultimo secolo ››.
Ciò dimostra quanto sia necessario (ma anche quanto sia difficile) per quelli che devono discutere insieme un problema
avere lo stesso concetto per ogni termine impiegato. L'asserzione di Huxley implica proprio il rimprovero rivolto così
spesso contro lo studio delle cosiddette belles lettres: che tale
studio è elegante ma ozioso e inutile; un'infarinatura di
greco, latino ed altri oggetti ornamentali di scarso pro?tto
per chiunque aspiri ad attingere alla verità e ad essere un
uomo pratico. Allo stesso modo anche Renan parla dell'« umanesimo superficiale ›› di un programma scolastico che ci
tratta come se tutti noi dovessimo diventare poeti, scrittori,
predicatori, oratori, e contrappone questo umanesimo alla
scienza positiva, ovvero alla ricerca critica della verità. E in
chi protesta contro il predominio delle lettere in sede educativa c'è sempre la tendenza a intendere per lettere le belles
lettres, e per belles lettres un umanesimo superficiale, antitetico alla scienza o vera conoscenza.
Ma quando parliamo di conoscere l'antichità greca e romana,
ad esempio, che è poi la conoscenza de?nita comunemente
umanesimo, intendo', per quanto mi riguarda, un sapere molto
più complesso di un umanesimo di superficie, meramente
decorativo. « Chiamo scienti?co, afferma W'olf, il critico di
Omero, ogni insegnamento sistematicamente tracciato e per-
seguito sino alle sue fonti originarie. Ad esempio: la cono-
scenza dell'antichità classica è scienti?ca quando le vestigia
clell'antichità classica sono correttamente studiate nella loro
lingua originale ››. Senza alcun dubbio Wolf ha perfettamente
ragione: è scienti?co ogni sapere sistematicamente tracciato e
perseguito sino alle sue fonti originarie, e ogni autentico
umanesimo è scienti?co.
Quando dico di conoscere l'antichità greca e romana come
ausilio alla conoscenza di noi stessi e del mondo, voglio quindi dire di più di una conoscenza di tanto lessico, tanta grammatica, tante parti di autori di lingua greca e latina; voglio dire la conoscenza dei Greci e dei Romani, della loro vita e
del loro genio, e di ciò che furono e fecero nel mondo; di
ciò di cui siamo debitori e di ciò che ha un proprio valore:
il che è, per lo meno, l'ideale. E quando parliamo dello sforzo
di conoscere l'antichità greca e romana come ausilio per conoscere noi stessi e il mondo, vogliamo dire di sforzarci di
conoscerli per soddisfare questo ideale, per quanto inadeguati
possiamo ancora essere nei suoi confronti.
Lo stesso succede anche nella conoscenza della nostra e delle
altre nazioni moderne, con l'analogo ?ne di conoscere noi
stessi e il mondo. Conoscere il meglio di quello che è stato
pensato e detto dalle nazioni moderne significa, secondo Huxley, conoscere « soltanto ciò che hanno da dirci le letterature
moderne, dove è contenuta la critica della vita ››. Eppure, egli
prosegue, «il carattere distinto dei nostri tempi è il vasto e
costante progresso delle scienze naturali ››.4 Come può dunque un uomo privo della conoscenza di quanto ha fatto la
scienza ?sica nel secolo passato formulare con qualche speranza una critica della vita' moderna?
Mettiamoci  d'acccordo sul significato dei termini che usiamo.
lo parlo della conoscenza del meglio che è stato pensato ed
espresso nel mondo; Huxley afferma che ciò signi?ca conoscere la letteratura. Letteratura è una parola ampia: può voler
dire ogni cosa scritta con lettere o stampata in un libro. Gli
Elementi di Euclide e i Principia di Newton sono dunque letteratura. Ogni sapere che ci giunge attraverso i libri è letteratura. Ma Huxley per letteratura intende belles lettres. Vuole
farmi dire che conoscere il meglio di quanto si è pensato e
detto dalle nazioni moderne è conoscere le loro belles lettres
e niente altro. Dal che deduce che non è un corredo sufficiente per una critica della vita moderna. Ma allo stesso modo
in cui per conoscenza dell'antica Roma non intendo la semplice conoscenza più o meno vasta delle belles lettres latine,
senza prestare alcuna attenzione all'opera militare, politica,
legale e amministrativa esercitata da Roma nel mondo; e
allo stesso modo in cui per conoscenza dell'antica Grecia in-
tendo riconoscerla come donatrice del1'arte greca, come guida
a tm uso libero e retto della ragione e del metodo scientifico
e come fondatrice del1'attuale matematica, fisica, astronomia
e biologia - voglio cioè riconoscerle tutto questo, e non la
semplice conoscenza di certe poesie, storie, trattati e orazioni, così voglio dire anche per la conoscenza delle nazioni moderne. Per conoscenza delle nazioni moderne non
intendo soltanto la conoscenza delle loro belles lettres, ma
anche la conoscenza di quanto è stato fatto da uomini come
Copernico, Galileo, Newton, Darwin. [...]
Comunque i riformatori non si accontentano di questo. Pro-
pongono di rendere l'apprendimento delle scienze naturali la
parte principale dell'educazione, in ogni caso per la grande
maggioranza degli uomini. E qui, lo confesso, prendo le di-
stanze dagli amici delle scienze fisiche, con i quali sono stato
d'accordo sino a questo punto. Pur allontanandomi da loro,
desidero comunque procedere con la massima prudenza e
modestia. La scarsità delle mie nozioni di scienza naturale è
sempre dinanzi ai miei occhi, e temo di commettere un'ingiustizia verso queste discipline. L”abilità e la combattività dei
fautori delle scienze naturali li rendono persone difficilissime,
da contraddire. Il tono che desidero assumere, per non allontanarmene più, è quello della ricerca sperimentale, quale si
addice a uno di deboli facoltà e limitate conoscenze. Al mo-
mento mi pare che chi pretende di assegnare alla conoscenza
naturale, come viene chiamata, il ruolo principale nell'educazione della maggioranza degli uomini, lasci fuori dal suo
programma un importante fattore: la costituzione della natura umana. Pertanto sottolineo questo aspetto alla luce di
taluni fatti per nulla nascosti, molto distanti da quel programma; fatti in grado di essere provati nel modo più semplice possibile, e ai quali, se li enuncio come tali, l'uomo di
scienze, ne sono certo, sarà disposto a concedere l'importanza che è loro dovuta.
E difficile, credo, che si possano negare i fatti. Sarà difficile
sostenere, quando ci mettiamo a enumerare i poteri che cospirano alla formazione della vita umana e affermiamo che sono
i poteri del comportamento, i poteri dell'intelletto e del sa-
pere, i poteri della bellezza e i poteri della vita e dei modi
sociali -- sarà difficile sostenere, dico, che questo schema,
pur disegnato a linee semplici e sommarie, senza la pretesa di
esattezza scientifica, non offra comunque una rappresentazione
abbastanza fedele dell'argomento. La natura umana si fonda
su questi poteri: tutti quanti ci necessitano. E quando avremo
opportunamente regolato e conciliato i diritti di ciascuno
di essi, saremo sulla buona strada per conseguire, mediante
la saggezza, la temperanza e la rettitudine. Tutto ciò è abba-
stanza evidente, e gli amici delle scienze fisiche lo ammetteranno.
Ma forse potrebbero non aver osservato a sufficienza un altro
fatto, che cioè i vari poteri appena ricordati non sono isolati, ma che nella generalità degli uomini esiste da sempre
la tendenza a correlarli reciprocamente in modi diversi. È
appunto di questo modo di correlazione che vengo ora a par-
lare. Nel seguire il nostro istinto di comprensione e di sapere,
acquisiamo conoscenze irrelate; e nella generalità degli uomini nasce subito il desiderio di connettere quei frammenti
di conoscenza al nostro senso di azione, al nostro senso di
bellezza, e se tale desiderio viene frustrato scaturisce un
senso di fastidio e insoddisfazione. Appunto su questo desiderio riposa, a mio parere, la forza dell'ascendente esercitato
su di noi dalle lettere [...].
La necessità delle umane lettere, così chiamate per essere al
servizio dell'irresistibile desiderio degli uomini di possedere
una presenza eterna del bene - la necessità delle umane lettere per stabilire un nesso tra i nuovi concetti e il nostro
istinto di bellezza e il nostro istinto di azione, è soltanto l'esigenza più vistosa. .Il Medio Evo poteva fare a meno delle
umane lettere, così come poteva fare a meno dello studio della
natura, perché il suo presunto sapere era fatto per affascinare
con tanta intensità le emozioni. Una volta che venga meno
quel presunto sapere, il potere di affascinare le emozioni
scomparirà con esso. Ma le emozioni stesse e la loro esigenza
di essere catturate e appagate resteranno comunque. Ora, se
con l'esperienza ci accorgiamo che le umane lettere possiedono
l'innegabile dote di affascinare le emozioni, l'importanza delle
lettere umane nell'educazione dell'uomo diventa non minore,
ma maggiore in proporzione al successo della scienza moderna nel rimuovere quello che si definisce « pensiero medievale ›› l...l.
Ma, per finire, in che modo poesia ed eloquenza debbono
esercitare il potere 'di correlare le moderne conquiste delle
scienze naturali all'istinto etico dell'uomo e al suo istinto di
bellezza? Rispondo di nuovo di non sapere come lo eserciteranno; ma che possano o vogliano esercitare questo potere,
ne sono certo. Non voglio dire che i moderni poeti ?loso?ci
e i moderni moralisti ?losofici debbano intervenire e correlare per noi, per ordine espresso, i risultati della moderna ricerca scienti?ca al nostro istinto etico, al nostro istinto per la bellezza. Voglio invece dire che se noi conosciamo quanto
di meglio si è pensato ed espresso al mondo, constateremo-,
rifacendoci all'esperienza, che l'arte, la poesia e l'eloquenza
di uomini vissuti, forse, tanto tempo fa, pur con una conoscenza della natura limitatissima, pur con le idee più sbagliate su molti argomenti importanti, constateremo, dico, che
quest'arte, questa poesia e questa eloquenza hanno in realtà
non solo il potere di rinvigorirci e di dilettarci, ma hanno anche il potere - tanta è la forza e il valore, in sostanza, della
critica della vita dei loro autori --, hanno anche un incoraggiante, un edi?cante, un eccitante, un suggestivo potere
grado di aiutarci meravigliosamente a correlare i risultati
della scienza moderna ai nostri bisogni etici, ai nostri bisogni
di bellezza. Le idee di Omero sull'universo fisico erano, immagino, grottesche; eppure, turbato dal sentire dalla scienza
moderna che « il mondo non è subordinato ai bisogni dell'uomo e che l'uomo non è il fulcro delle cose terrene ››, da parte
mia non riesco a trovare una consolazione maggiore di quel
verso di Omero, « ché paziente cuore concesser le Parche ai mortali››.
E quanto più si illumineranno le menti umane, quanto più
francamente saranno accettati i risultati della scienza, quanto
più poesia ed eloquenza verranno accolte e studiate per quello
che possiedono di verità - la critica della vita da parte di
uomini dotati, viva e attiva per lo straordinario potere in un
numero inusitato di argomenti -, tanto più grande sarà sentito e riconosciuto il valore delle umane lettere, e anche dell'arte, espressione che possiede un tipo di poteri simile a
quello delle lettere. In tal modo un posto nel sistema educativo
sarà loro assicurato.


Charles P. Snow, Le due culture [1959], Milano, Feltrinelli, 1970.
Letterati a un polo e scienziati all'altro, i più rappresentativi dei quali sono i ?sici. Tra i due gruppi, un abisso di reciproca incomprensione: qualche volta (particolarmente tra
i giovani) ostilità e disprezzo, ma soprattutto mancanza di
comprensione. Gli uni hanno un'immagine stranamente distorta degli altri. Gli atteggiamenti sono così diversi che
non c'è un terreno comune neppure per quanto riguarda le
emozioni. [...]
I non-scienziati hanno una radicata impressione che gli scienziati siano animati da un ottimismo superficiale e non abbiano
coscienza della condizione dell'uomo. D'altra parte, gli scienziati credono che i letterati siano totalmente privi di preveggenza e nutrano un particolare disinteresse per gli uomini
loro fratelli; che in fondo siano anti-intellettuali e si preoccupino di restringere tanto l'arte quanto il pensiero al momento esistenziale. E così via. Chiunque abbia una sia pur
debole attitudine a1l'invettiva, potrebbe presentare una grande
quantità di sotterranee accuse e controaccuse di questo genere. Sia le accuse che vengono mosse da una parte, sia quelle
che vengono lanciate dall'altra contengono qualcosa di non
del tutto privo di fondamento. Ma esse sono tutte distruttive.
Per la maggior parte si basano su pericolosi' malintesi. Vorrei
ora prendere in considerazione due dei più profondi di questi
malintesi, uno per parte.
Innanzitutto, l'ottimismo dello scienziato. É una accusa così
spesso ripetuta da essere ormai un luogo comune. L°hanno
lanciata alcune delle più acute menti non-scientifiche dei nostri
giorni. Ma ,dipende .da una confusione tra esperienza individuale ed esperienza sociale, condizione individuale e condizione sociale dell'uomo.
La maggior parte degli scienziati da me conosciuti hanno
sentito - non meno profondamente dei non-scienziati a me
conosciuti -- che la condizione individuale di tutti noi è
tragica. Ciascuno, di noi è solo: talvolta sfuggiamo alla solitudine con l'amore o l'affetto o, forse, in certi momenti di
creazione, ma questi trionfi della vita sono piccole zone illuminate che ci creiamo, mentre il margine della strada rimane
avvolto nell'oscurità: ciascuno di noi muore solo. Ho conosciuto scienziati che credevano nella religione rivelata. Forse
per loro il senso della condizione tragica non è così forte.
Non so. Per la maggior parte delle persone di profondo sentire, per quanto coraggiose e felici, e qualche volta soprattutto
per quelle più felici e più coraggiose, quel senso della condizione tragica sembra costituzionale, parte del peso della vita.
Questo vale per gli scienziati che ho meglio conosciuto, come
per chiunque altro.
Ma quasi tutti -- ed è qui che veramente si manifesta il
colore della speranza -- non vedrebbero alcuna ragione per-
ché, proprio per il fatto che la condizione individuale è tragica, lo debba essere anche la condizione sociale. Ciascuno
di noi è solo; ciascuno di noi muore solo: bene, è un destino
contro il quale non possiamo lottare - ma nella nostra con-
dizione ci sono molte cose che non dipendono dal destino, e
se non lottassimo contro di esse saremmo men che uomini.
La maggior parte- dei nostri simili, ad esempio, sono denutriti e muoiono precocemente. In parole crude, è questa la
condizione sociale. Riuscire a vedere in fondo alla solitudine
umana racchiude una trappola morale: induce a tenersi in
disparte, tutti compresi della propria unica tragedia, e a la-
sciare che gli altri stiano senza pane.
Come gruppo, gli scienziati cadono in questa trappola meno
degli altri. Sono inclini a darsi da fare per cercare un rimedio
e a pensare che, ?no a prova contraria, è sempre possibile
trovarlo. Questo è il loro vero ottimismo, un ottimismo del
quale il resto dell'umanità ha urgente bisogno.
Viceversa, lo stesso spirito, forte e buono e deciso a battersi
a ?anco dei propri fratelli, ha indotto gli scienziati a considerare spregevoli gli atteggiamenti sociali dell'altra cultura.
È troppo facile: alcuni rappresentanti di questa cultura sono
spregevoli, ma rappresentano solo una fase temporanea e non
bisogna credere che siano tipici.
Ricordo un contro-interrogatorio al quale mi sottopose -un
famoso scienziato: « Perché nella maggior parte gli scrittori
hanno opinioni sociali che sarebbero state giudicate palese-
mente incivili e fuori moda al tempo dei Plantageneti? Non è
forse così per quanto riguarda la maggior parte dei più famosi scrittori del ventesimo secolo? Yeats, Pound, Wyndham
Lewis, nove su dieci di coloro che hanno dominato la sensibilità letteraria dei nostri tempi non furono forse, politicamente, non soltanto ottusi, ma addirittura scellerati? Non è
stata forse l'in?uenza di tutto ciò che essi rappresentano a
portare tanto più vicino Auschwitz? ››.
Allora pensavo, e lo penso ancora, che la risposta giusta
fosse non difendere l'indifendibile. Era inutile dire che Yeats,
secondo il giudizio di amici di cui mi ?do, era uomo singolarmente magnanimo, non meno che grande poeta. Inutile ne-
gare i fatti, che sono in generale veri. Per rispondere onesta-
mente bisognava dire che in effetti c'è un rapporto, che i letterati ebbero la colpa di cogliere in ritardo, tra alcune forme
d'arte dell'inizio del ventesimo secolo e le più imbecilli espressioni di anti-socialità. E fu questa una delle tante ragioni per
cui alcuni di noi voltarono le spalle all'arte e cercarono di
aprirsi un”altra strada
Ma anche se molti di quegli scrittori hanno dominato la sensibilità letteraria per una generazione, ora non è più così, o
almeno non nella stessa misura. La letteratura cambia più
lentamente della scienza. Non ha lo stesso correttivo automatico, e così i suoi periodi di traviamento sono più lunghi. Ma
è avventato, per gli scienziati, giudicare gli scrittori sulla base
delle prove offerte nel periodo 1914-50. V -
Sono, questi, due dei malintesi tra le due culture. Dovrei dire
che, da quando ho cominciato a parlarne - delle due culture, cioè - ho avuto qualche critica. I più, tra gli scienziati
che conosco, pensano che ci sia qualcosa di vero, e così
pure la maggior parte degli artisti di professione. Ma alcuni
non-scienziati mi hanno accusato di nutrire interessi troppo
terra-terra. Secondo loro, la mia è una eccessiva semplificazione, e se proprio si vuole parlare in questi termini, andrebbero individuate almeno tre culture, e sostengono che, senza
essere scienziati, degli scienziati condividerebbero in buona
parte i sentimenti. La recente cultura letteraria, sarebbe per
loro, come per gli scienziati stessi, di scarsa utilità - forse,
dal momento che la conoscono meglio, di utilità ancor minore. I. H. Plumb, Alan Bullock ed alcuni sociologi americani miei amici hanno dichiarato che rifiutano energicamente di essere imbrancati nello stesso recinto culturale assieme a gente con la quale non vorrebbero farsi vedere
neanche morti e che non vogliono si pensi di loro che contribuiscono a creare un clima nocivo alle speranze sociali.
Sono argomenti che rispetto. Il numero 2 è un numero
molto pericoloso: ecco perché la dialettica è un processo
pericoloso. Bisogna considerare con molto sospetto i tentativi di dividere ogni cosa in due. Mi sono chiesto, dopo lunga
riflessione, se era opportuno ricorrere a distinzioni più sottili: ma- ho ?nito col decidere di no. Cercavo qualcosa che
fosse un po” più di una elegante metafora, ma anche molto
meno di una mappa culturale: e le « due culture ›› servono
abbastanza allo scopo, e voler sottilizzare di più comporterebbe più inconvenienti del necessario.
A uno dei due poli, la cultura scientifica è realmente una cultura, in un senso non solo intellettuale ma anche antropologico. Vale a dire, non è necessario, e spesso naturalmente non
avviene, che i suoi membri si capiscano sempre a fondo; i
biologi, nei casi più frequenti, avranno una idea abbastanza
confusa della ?sica contemporanea; ma ci sono atteggiamenti
comuni, comuni regole e schemi di comportamento, presupposti comuni e un comune modo di accostarsi alle cose. Sono
caratteristiche sorprendentemente estese e profonde: e contrastano con altri schemi mentali, siano religiosi, politici .o
di classe.
Statisticamente, credo che il numero degli scienziati che sono,
in termini religiosi, miscredenti, sia leggermente superiore a
quello degli altri membri del mondo intellettuale - sebbene
ve ne siano molti religiosi, e a quanto pare in misura sempre
crescente fra i giovani. Ancora statisticamente, di poco superiore è il numero degli scienziati che in politica sono a sinistra
- sebbene, ancora, molti si siano sempre dichiarati conservatori, e anche questo, a quanto pare, è più comune fra i
giovani. Rispetto al resto del mondo intellettuale, notevolmente superiore è il numero di scienziati che in questo paese,
e probabimente anche in U.S.A., provengono da famiglie po-
vere. Tuttavia, per quanto concerne un'intera sfera di pensiero e di comportamento, nessuna di queste cose conta molto.
Nel lavoro, e in gran parte nella vita dei sentimenti, i loro
atteggiamenti sono più vicini a quelli di altri scienziati che a
quelli di non-scienziati di uguali convinzioni religiose o politiche, o dello stesso ambiente sociale. Se dovessi azzardare
una definizione telegra?ca, direi che hanno per natura il fu-
turo nel sangue. [...] "
All'altro polo, lo spiegamento di atteggiamenti è più largo.
È ovvio che tra i due poli, andando nella società intellettuale
dai fisici ai letterati, ci si imbatte in tutti i registri del senti-
mento. Ma credo che il polo che dimostra una totale incom-
prensione della scienza diffonde la sua influenza su tutto il
resto. Questa totale incomprensione dà, molto più profonda-
mente di quanto ce ne possiamo rendere conto noi, che ci
viviamo dentro, un sapore a-scienti?co all'intera cultura « tradizionale ››, e questo sapore a-scientifico è spesso, molto più
di quanto noi ammettiamo, sul punto di mutarsi in anti-scienti?co. I sentimenti di un polo diventano i sentimenti contrari
dell'altro polo. Se gli scienziati hanno il futuro nel sangue,
allora la cultura tradizionale. risponde auspicando che non
ci sia il futuro. È la cultura tradizionale che, in una misura
troppo poco limitata dall'emergere della cultura scientifica,
governa il mondo occidentale.
Questa polarizzazione è soltanto un danno per tutti noi. Per
noi, come persone, e per la nostra società. È insieme un danno
dal punto di vista pratico e intellettuale e creativo, ed è, ri-
peto, un errore pensare che siano tre ordini di considerazioni
chiaramente separabili. Ma per il momento voglio soffermar-
mi sul danno intellettuale.
Quanta incomprensione ci sia da entrambe le parti è materia
di una facezia ormai rancida. Ci sono circa cinquantamila
scienziati attivi nel paese e circa ottantamila ingegneri o professionisti dediti alle scienze applicate. Durante la guerra e
negli. anni successivi, io e i miei colleghi avemmo modo di
incontrarne in varie occasioni tra i trenta e i quarantamila -
cioè circa il 25 per cento. È un numero abbastanza alto per
costituire un buon campione, anche se nella maggior parte
quelli coi quali parlammo erano ancora sotto i quarant'anni.
Potemmo così sapere quali fossero in generale le loro letture
e le loro opinioni. Confesso che anch'io, che voglio loro bene
e che li rispetto, rimasi un po' colpito. Non ci saremmo mai
aspettati che i legami con la cultura tradizionale fossero così
tenui, appena una formale scappellata.
Come è lecito attendersi, alcuni dei migliori scienziati ave-
vano ed hanno energia e interessi da vendere, e ne incontrammo parecchi che avevano letto tutto ciò di cui parlano
i letterati. Ma è cosa molto rara. I più, quando chiedevamo
quali libri avessero letto, rispondevano modestamente: « Be',
ho provato a leggere Dickens ››, quasi che Dickens fosse uno
scrittore straordinariamente esoterico, inviluppato e sì e no
rimunerativo, più o meno come Rainer Maria Rilke. Ed effettivamente è proprio così che lo giudicano: per noi, scoprire
che Dickens era stato trasformato nel prototipo dell'incomprensibilità letteraria, fu uno dei risultati più inattesi di tutto
l'esperimento.
Ma naturalmente, leggendolo, leggendo quasi tutti gli scrittori
che noi apprezzeremmo, essi si limitano appunto a scappellarsi di fronte alla cultura tradizionale. Hanno una loro cultura, intensa, vigorosa, e costantemente in azione, che è fatta
in buona parte di argomenti di solito molto più rigorosi, e
quasi sempre ad un livello concettuale superiore, di quelli
dei letterati; anche se gli scienziati usano allegramente le
parole in sensi che i letterati non_ accetterebbero, i sensi sono
quelli esatti, e quando dicono << soggettivo ››, « oggettivo ››,
« filosofia ››, o « progressivo ›› sanno quel che si dicono, anche
se non è ciò che siamo abituati ad aspettarci.
Ricordate, sono uomini molto intelligenti. La loro culturale,
per molti aspetti, esigente ed ammirevole; In essa non trova
posto molta arte, con un”eccezione, un”eccezione importante:
la musica. Scambi verbali, discorsi insistenti. Long-playing.
Fotografia a colori. L'orecchio', in qualche misura l”occhio.
Libri, molto pochi; anche se non molti, credo, arriverebbero al
punto di quel personaggio, che forse _ dovrei ammetterlo
- era parecchio più in basso sulla scala scientifica della gente
di cui parlavo -- il quale, a chi gli chiedeva quali libri leggesse, rispose fermo e sicuro: « Libri? Preferisco usare i miei
libri come strumenti». Era molto difficile evitare un certo
smarrimento: che genere di strumento si può fare di un
libro? Un martello? Una primitiva vanga?
Di libri, comunque, ben pochi. E dei libri che per la maggior parte dei letterati sono come il pane, romanzi, storia,
poesia, teatro, quasi nulla. Non che non siano interessati alla
vita psicologica o morale o sociale. Nella vita della società
sono certamente inseriti più della maggior parte di noi. Nella
vita morale, sono grosso modo il gruppo di intellettuali più
sano che abbiamo; v'è una componente morale proprio nel
seme stesso della scienza, e quasi tutti gli scienziati si formano un loro proprio giudizio della vita morale. Per la vita
psicologica nutrono un interesse non minore a quello della
maggior parte di noi, sebbene a volte io sia incline a pensare
che essi vi arrivino piuttosto tardi. Non che siano privi di
interessi. Piuttosto, è che nell'insieme la letteratura della cultura tradizionale non sembra loro pertinente a quegli interessi. Naturalmente hanno torto. Ne segue che la loro intelligenza immaginativa è inferiore al dovuto; e di questo sono
causa essi stessi.
Ma che dire dell'altra parte? Anche gli altri sono impoveriti
-- forse più gravemente, perché se ne vantano di più. Anche
loro, a quanto pare, pretendono che la cultura tradizionale
costituisca la totalità della « cultura ››, come se l'ordine natu-
rale non esistesse. Come se l'esplorazione dell'ordine natu-
rale non avesse alcun interesse né per il suo valore intrinseco
né per le sue conseguenze. Come se l'edi?cio scientifico del
mondo ?sico non fosse, nella sua profondità, complessità ed
articolazione intellettuali, la più splendida e magnifica opera
collettiva della mente umana. Tuttavia, nella maggior parte,
i non~scienziati non hanno la minima idea di quell'edificio. E
anche se vogliono, non possono. E come se un intero gruppo
fosse sordo al tono di un'immensa gamma dell'esperienza intellettuale. Solo che questa sordità non deriva dalla natura,
ma dell'educazione, o piuttosto dalla mancanza di educazione.
Come succede a chi non ha orecchio per la musica, non sanno
quello che perdono. Ridacchiano di compatimento allorché
sentono dire di scienziati che non hanno mai letto un'opera
fondamentale della letteratura inglese. Lì liquidano tacciandoli di specialisti ignoranti. Tuttavia la loro ignoranza e la
loro specializzazione non è meno sorprendente. Molte volte
mi sono trovato presente a riunioni di persone reputate di
elevata cultura, secondo i criteri della cultura tradizionale,
che si sono precipitati a dichiarare di non poter credere che
gli scienziati fossero così privi di cultura letteraria. Un paio
di volte mi sono irritato ed ho chiesto alla compagnia quanti
di loro se la sentivano di spiegare cos'è la seconda legge della
termodinamica. La risposta era fredda: ed era altresì negativa. Eppure chiedevo .qualcosa che è press'a poco l'equivalente scientifico di: « Avete letto un'opera di Shakespeare? ››
Credo ora che se avessi fatto una domanda ancor più semplice - per esempio, « Che cosa intendete per massa, o per
accelerazione ››, e cioè l'equivalente scienti?co di: << Sapete
leggere? ›› -- non più di una su dieci di quelle persone di
elevata cultura si sarebbe accorta che stavo parlando lo stesso linguaggio. Così il grande edificio della fisica moderna
diventa sempre più alto e la maggioranza delle persone più
intelligenti del mondo occidentale ne capiscono quanto ne
avrebbero capito i loro antenati dell'età neolitica.


Frank R. Leavis, Two Cultures: The Significance of C. P. Snow, in “The Spectator”, 9 marzo 1962, n. 6976.
[...] Non ho esagerato quando ho detto che lo Snow non sa
cosa sia la letteratura. Ogni sua sentenza sull'argomento
-- e ne fa' in gran numero - raíforza questa verità. Nell'il-
lustrare il suo concetto sull'importante tipo di relazioni tra arte e vita, tra lo scrittore e il mondo contemporaneo, ci dice che
i Russi (lui sa tutto sulla letteratura russa) « sono così pronti
ad affrontare, nell'arte, i processi di produzione, come Balzac
lo fu coi processi della manifattura artigianale». Ma per chi
ha a cuore i problemi con i quali lo Snow, senza volere, ci
mette a confronto, la letteratura ha la sua importanza imme-
diata e cruciale grazie a quegli scrittori che si pongono domande, le vivono nella loro arte e le fanno vivere a noi, domande di cui, se si escludono le convenzionali profondità
dinanzi alle quali ci si dovrebbe talvolta cavare il cappello?
lo Snow non sembra essere mai venuto a conoscenza: il suo
sforzo è solo sottolineata da « condizione tragica ›› e da « noi
moriamo soli », espressioni appartenenti, come è naturale,
al giornalismo più mediocre. A che scopo, a che scopo alla
?n fine? Per che cosa, alla fin fine, vivono gli uomini? Queste domande rappresentano l'impulso creativo che produce
la grande arte in Conrad e Lawrence, tanto per fare l'esempio di due romanzieri assai diversi nel nostro secolo che, si
deduce, non hanno colpito lo Snow.
Prendete, come semplice illustrazione, The Shadow Line di
Conrad? e notate bene, notate tutto, ma notate in particolare l'evocazione dell'intima reazione del giovane capitano
quando per la prima volta posa gli occhi sulla sua nave, la
prima nave di cui gli sia affidato il comando. -L”urgenza
dell”esplorazione creativa rappresentata dalle domande è di
gran lunga più complessa in Women in Love, uno studio
comprensivo e intensamente 'impegnato' della civiltà moderna. Naturalmente, a tali domande non ci possono essere,
in alcun senso corrente della parola, ' risposte ': e la resa
della ' risposta ' complessiva differisce quanto differiscono
Conrad e Lawrence, 0 due grandi scrittori qualunque. Ma
la vita della civiltà di un'epoca in cui non si pongono tali
domande creative 0 in cui esse non hanno influenza sulla
sensibilità generale, tende in modo caratteristico a mancare
di una dimensione: tende a non avere profondità - alcuna
profondità dalla quale non ci si protegge tacitamente con
l'abitudine al non farci caso (così lo Snow ci ingiunge di
vivere nella ' speranza sociale '). Venendo alle prese con la
grande letteratura scopriamo quello che in fondo crediamo
realmente. A che scopo - a che scopo alla ?n fine? Per
che cosa vivono gli uomini? Tali questioni. operano e additano a ciò che soltanto potrei chiamare una profondità religiosa di pensiero e di sentimento. Forse, ?ssandomi sull'aggettivo, potrei ricordarvi Tom Brangwen in The Rainbow
che presso l'ovile, nel tempo in cui nascono gli agnelli contempla il cielo notturno: << Conobbe di non appartenere a
se stesso».
In Snow è tipico il fatto che ' credere ' sia per lui una parola
semplicissima. << Statisticamente ››, afferma, « credo che il
numero degli scienziati che sono, in termini religiosi, miscredenti, sia leggermente superiore a quello degli altri membri del mondo intellettuale ~››.° Esistono credenti e misere-
denti; noi tutti sappiamo cosa sono i termini ' religiosi', e
tutto ciò che di rilevante era da dire su questo aggettivo lo
abbiamo detto. Subito dopo lo Snow prosegue: << Ancora
statisticamente, di poco superiore è il numero degli scien-
ziati che in politica sono a sinistra ››. L'ingenuità è la più
completa, e si tratta di un'ingenuità che non si distingue
dalla crassa ignoranza. Ed è ignoranza che risulta ignoranza
storica nel suo resoconto sulla rivoluzione industriale dell'ot-
tocento e sulle sue conseguenze. Tale resoconto si dimostra
una spaventosa fiducia nella semplificazione, spaventosa per
le deformazioni e le falsificazioni che comporta, e per il
ruolo giocato in quello spirito di saggezza pratica riguardo al
futuro dell'uomo di cui la Rede Lecture di Snow si può con-
siderare un classico. investito di nobile sdegno contro un'oppo-
sizione del tutto immaginaria al suo rozzo Wellsianesimo,
egli afferma (e questa è la sua storia e la sua logica): « Con
singolare unanimità, in ogni paese in cui ne abbiano avuto
la possibilità, i poveri hanno abbandonato la terra per entrare in fabbrica con la stessa velocità con cui le fabbriche
potevano assumerli ››. Questa, è ovvio, è solo, un'affermazione bruta, sterile nella sua irresponsabilità. Ma ciò è essenziale alla saggezza dello Snow. Se qualcuno fa notare che
la vera storia, nel senso dell'apprendimento dell'intero problema umano, è stata incomparabilmente e profondamente
più complessa, lo Snow lo liquida come ' luddista per natura '. In questo modo liquida, senza scorgervi altri significati,
Dickens e Ruskin, e tutti gli scrittori che portano a Lawrence.
Eppure, per limitarmi allo scrittore non creativo, su cui il
provocatorio commento è più facile a farsi, fu proprio Ruskin
a diffondere la distinzione tra ricchezza e benessere, che
attraverso Morris e il movimento socialista inglese discende
sino al Welfare State”.
Ma per Ruskin ' benessere ' o ' welfare ' non poteva verisi-
milmente essere questione di un ' tenore di vita ' meramente
materiale, con i vantaggi della tecnologia e dell”igiene scien-
tifica. E qui abbiamo l'abisso - l'abisso che è il vuoto al
di sotto dell'ignoranza dello Snow - tra lo Snow stesso e
non solo Ruskin, ma anche i grandi scrittori creativi di /questo
secolo anteriori allo Snow: per lui non esistono, ne esiste
la civiltà [...].
Ma verrò a quella esplicita nota positiva che è stata per tutto
quanto lo scritto il mio scopo (perché io non sono un luddista) in questo modo: il progresso della scienza e della tecnica implica un futuro umano di mutamento così rapido e di
tal natura, di. prove e stimoli così senza precedenti, di decisioni e possibili non-decisioni così gravi e pericolose nelle
loro conseguenze, che il genere umano -- ciò è sicuramente
chiaro - avrà bisogno di essere in pieno e intelligente possesso della sua piena umanità (e ' possesso ' significa qui non
confidente padronanza di ciò che ci appartiene - la nostra
proprietà -, ma una vitale deferenza fondamentale verso ciò
a cui, in quanto si apre sull'ignoto e su ciò che in sé è impartecipabile, sappiamo di appartenere). Non ho voluto dire che
l'umanità avrà bisogno di tutta la sua tradizionale saggezza
- il che potrebbe suggerire l”idea di un conservatorismo che,
per quanto mi riguarda, è nemico. Ciò che ci occorre, e conti-
nuerà ad occorrerci non meno di ora, è qualcosa che ha la
vivacità del più profondo istinto vitale; in quanto intelli-
genza, una facoltà - radicata, forte di esperienza, e supremamente umana - di risposta creativa alle nuove sfide del
tempo; qualcosa che è estraneo ad entrambe le culture di Snow.
La sua carenza' di idee emerge quando, nel precisare (così
egli suppone) che il suo interesse per la riforma universitaria
affronta la funzione educativa nella sua complessità, egli ci
dice quanto sia impressionante il fatto che la gente cólta non
sia in grado di apprezzare lo Shakespeare della scienza. Semplicemente, non gli è sovvenuto che definire uno Shakespeare
della scienza una somma mente scientifica, cioè Rutherford,
non è altro che una gaffe giornalistica di bassa lega. Ribadisce
il concetto dicendoci, dopo aver riferito l'incapacità dei suoi
amici letterati di descrivere la seconda legge della termodinamica: « eppure chiedevo qualcosa che è pressappoco l'equivalente scienti?co di '«Avete letto un'opera di Shakespeare? ››
Non c'è alcun equivalente scientifico a questa domanda; le
equazioni tra ordini di cose tanto diversi sono senza significato - il che non vuol dire che la presunzione Neo-Wellsiana che le stabilisce non abbia un suo signi?cato. In termini
ancora più distesi, lo Snow esclama: « Come se l'edi?cio scienti?co del mondo fisico non fosse, nella sua profondità, complessità ed articolazione intellettuali, la più splendida e ma-
gnifica opera collettiva della mente umana ››.
È divertente pensare allo Snow che contempla, forse tutti i
giorni, la profondità, complessità ed articolazione intellettuali
in tutta la loro bellezza. Ma esiste una prioritaria conquista
umana di creazione cooperante, un'attività della mente uma-
na più essenziale (e superiore alla mente stessa), senza la quale
non sarebbe stata possibile la trionfale erezione dell'edi?cio
scientifico: la creazione, cioè, del mondo umano, linguaggio
incluso. E su di esso non si può fare affidamento come su un
qualcosa fatto nel passato. Esso vive nella vitale risposta crea-
tiva ai mutamenti nel presente. Ho ricordato il linguaggio, per-
ché è in termini di letteratura che posso più facilmente chia-
rire le mie idee, e per il tipo di risposta che mi sembra richie-
sto dai progetti dello Snow sull'università. È studiando la let-
teratura, in primo luogo la letteratura della propria lingua,
che si arrivaa riconoscere la natura e la priorità del terzo
regno (in questo modo lo chiamo, indubbiamente senza alcuna
pretesa filosofica, quando ne parlo ai miei allievi); il regno di
ciò che non è né meramente privato e personale né pubblico
nel senso che può essere portato in laboratorio o dimostrato.
Una poesia non si può dimostrare; è ' là ' solo nella reazione
ri-creativa ai tratti neri della pagina, attuata da' singoli indi-
vidui. Ma _ e questa è una fede necessaria -- si tratta di
qualcosa su cui le menti possono accordarsi. Il processo che
giustifica questa fede è dato abbastanza chiaramente dalla
spiegazione della natura della critica. Un giudizio è personale
o non è nulla: non lo si può estendere ad altri. La forma
implicita di un giudizio è: le cose stanno così, non è vero?
La domanda è una richiesta di conferma che le cose stiano
proprio così; è implicito che, per quanto attesa, in termini
caratteristici, una risposta del tipo ' sì, ma... ', il ' ma ' sta al
posto di precisazioni, riserve, correzioni. Si assiste qui a un
diagramma del processo di collaborazione e creazione in cui
la poesia viene a porsi come qualcosa ' là fuori', di comune
accesso in quello che è in un certo senso un mondo pubblico.
Questo ci fornisce inoltre la natura dell'esistenza della letteratura inglese, un tutto vivente che può vivere solo nel vivo
presente, nella risposta creativa degli individui, che collaborando tra loro rinnovano e perpetuano le cose a cui partecipano, in una comunità o coscienza culturale. E ancora,
questo ci fornisce la natura in generale di quello che ho
chiamato ' terzo regno ', a cui appartiene tutto ciò che ci
rende uomini.


Aldous Huxley, Letteratura e scienza e altri saggi, Milano, Il Saggiatore, 1965.
Tutte le nostre esperienze sono strettamente personali; ma
talune lo sono meno di altre. Meno personali nel senso che,
in condizioni analoghe, la maggior parte delle persone nor-
mali si troverebbe a compiere esperienze analoghe, o, non
avendole compiute, è da credere che interpreterebbe le rela-
zioni, parlate o scritte, su tali esperienze in maniera assai
somigliante.
Quanto invece alle nostre esperienze più personali, non sono
possibili asserzioni del genere. Per esempio, le esperienze
visive, uditive e olfattive d'un gruppo di persone che osser-
vino l'incendio d”una casa sono' probabilmente simili. Simili
saranno altresì le esperienze intellettuali di quei membri del
gruppo che si sforzino di riflettere logicamente sulle cause di
quell'incendio, e, affidandosi alle nozioni correnti, sulla com-
bustione in generale. In altri termini, le impressioni sensorie
e i procedimenti del pensiero razionale non sono esperienze
talmente individuali da escludere che si possa spartirle con
altri. Ma consideriamo ora le esperienze emotive degli spetta-
tori dell'incendio. Un membro del gruppo potrà ricavarne
un'eccitazione di genere sessuale, un altro un piacere estetico,
orrore un terzo, ed altri ancora una compassione umana o
un gusto inumano e maligno. È ovvio che esperienze del
genere sono radicalmente diverse l'una dall'altra. In tal senso
esse sono più personali delle esperienze sensorie e delle esperienze intellettuali del pensiero logico. _
Nel contesto dell'argomento che ora trattiamo, la scienza può
essere definita un mezzo per investigare, classificare e tra-
smettere le esperienze umane più generali. In maniera meno
sistematica, anche la letteratura tratta. codeste esperienze.
Il suo interesse precipuo, tuttavia, si rivolge verso le espe-
rienze più personali dell'uomo, e verso la reciproca influen-
za tra i mondi personali d'individui senzienti e coscienti, e
i mondi universali della « realtà oggettiva ››, della logica,
delle convenzioni sociali e delle nozioni che sono attual-
mente alla portata di tutti.
L'uomo di scienza studia le proprie esperienze e i resoconti
di quelle, meno personali, degli altri; le concettualizza in termini d'un linguaggio, verbale o matematico, comune ai membri del suo gruppo culturale, pone in relazione tra di loro
questi concetti in un sistema logicamente coerente; cerca
poi nel mondo della natura « definizioni operative ›› dei propri concetti, e si sforza di dimostrare, con l'osservazione e
l'esperimento, che le sue conclusioni logiche trovan riscontro
« fuori ››, nell'aspetto che assumono, mentre si verificano,
taluni avvenimenti.
A modo suo, anche l'uomo di lettere è un osservatore, capace
di organizzare e riferire le esperienze meno personali, proprie
ed altrui, riguardanti fatti che si verificano nei mondi della
natura, della cultura e del linguaggio. Considerate secondo
una certa visuale, tali esperienze costituiscono il materiale
grezzo di molta poesia, di molti drammi, di romanzi e di
saggi. Ma mentre l'uomo di scienza fa il possibile per non
tener conto dei mondi che le esperienze più personali sue e
altrui hanno rivelato, l'uomo di lettere non resta mai a lungo
nei limiti di ciò che è soltanto generale. La realtà esteriore,
per lui, è in costante rapporto col più intimo mondo dell'esperienza personale, la logica condivisa con altri viene a
modularsi secondo le linee d'un sentimento che non si può
condividere con altri, l'individualità selvatica si apre di continuo un varco attraverso la crosta del costume culturale. Senza
contare che il modo come il letterato tratta la propria materia è
molto diverso dal modo in cui la medesima materia viene trat-
tata dallo scienziato. Lo scienziato prende in esame un certo
numero di casi particolari, annota tutte le somiglianze e le coin-
cidenze e da queste trae una generalizzazione in base alla quale
(dopo il collaudo ottenuto dai fatti sperimentati) possono
venir compresi e trattati tutti i casi analoghi. Il suo interesse
più vivo non è rivolto verso la concretezza d'un evento par-
ticolare, bensì verso le generalizzazioni che ne conseguono,
nell'ambito delle quali tutto un dato gruppo « acquista signi-
ficato ››. L'angolo visuale da cui il letterato si pone per
osservare ogni esperienza, anche le esperienze di specie più
generale, è molto diverso. Non lo riguardano gli esperimenti
ripetibili, né il ricavare un'esperienza da generalizzazioni
utilizzabili. Il suo metodo è quello di concentrarsi su di un
caso individuale, scrutandovi dentro con tale intensità che
alla ?ne gli riesce addirittura di vederci attraverso. Ogni par-
ticolare concreto, generale o personale che sia, è una ?nestra
che si apre sull'universale. King Lear, Hamlet, Macbeth... tre
aneddoti macabri, concernenti creature umane altamente indi-
vidualizzate in situazioni d'eccezione. Ma attraverso questi
resoconti di avvenimenti insoliti, ed estremamente impro-
babili, che si producono simultaneamente nel mondo del-
l'esperienza personale e in quello de1l'esperienza generale,
Shakespeare vide (e miracolosamente rese a noi possibile di
vedere) una verità illuminante a ogni livello, da quello tea-
trale a quello cosmico, dal politico al sentimentale e al ?sio-
logico, dall'umano tin troppo domestico al divinamente inconoscibile.
Il progresso delle scienze ?siche ebbe inizio quando l'atten-
zione degli indagatori si spostò dalle qualità alle quantità, dal-
l'apparenza delle? cose considerate nella loro interezza all'ana-
lisi delle loro sottili strutture; dai fenomeni che alla coscienza
presentano i sensi, alle componenti invisibili e intangibili dei
fenomeni stessi, l'esistenza delle quali non si può dedurre
che col ragionamento analitico. Le scienze fisiche sono « nomotetiche ››, cercano cioè di giungere all'enunciazione di leggi
esplicative, leggi che risultano utilissime e illuminanti nel caso
in cui trattano dei rapporti tra le cose invisibili e intangibili
sottese alle apparenze. Cose invisibili e intangibili che non
possono esser descritte, non essendo oggetto di esperienza
immediata. La letteratura non si appunta sui fenomeni che si
producono con regolarità, né sulle leggi che ne spiegano il
prodursi, bensì sulla descrizione delle apparenze e sulla percezione delle caratteristiche di oggetti considerati come entità;
su giudizi, raffronti e discriminazioni; su inscapesl e dati es-
senziali; e infine sulla Istigkeit delle cose, il « non pensiero ››
nei pensieri, l'eterno « restare immutabile ›› attraverso una
miriade di perpetue morti e di perpetui rinnovamenti.
Il mondo con cui la letteratura ha a che fare è il mondo dove
gli esseri umani nascono e vivono e alla ?ne muoiono. È il
mondo dove amano e odiano, dove conoscono trion? e umiliazioni, speranza e disperazione; il mondo delle sofferenze e
dei godimenti, della pazzia e del buon senso, della stupidità,
della furberia e della saggezza; il mondo. delle pressioni so-
ciali e degli impulsi individuali, della ragione contro la pas-
sione, degli istinti e delle convenzioni, del linguaggio di scambio e del sentimento e della sensazione non comunicabili; delle differenze innate e delle regole, dei riti solenni o assurdi imposti dalla cultura dominante. Ogni essere umano si rende
conto di questo mondo multiforme, e sa (quasi sempre abba-
stanza confusamente) in quale posizione egli si trovi rispetto
a esso. Inoltre, e per analogia con se stesso, egli può indovi-
nare in quale posizione si trovino gli altri, che cosa provino
e come, secondo ogni probabilità, si comporteranno. Anche
lo scienziato abita, in quanto individuo, il mondo dalle mille
sfaccettature in cui il resto della specie umana realizza la
propria vita e la propria morte. Ma nella sua professione di
chimico o, poniamo, di ?sico oppure di ?siologo, egli abita
un universo radicalmente differente; non l'universo delle appa-
renze date, ma un mondo dalle sottili strutture dedotte, non
il mondo sperimentato di avvenimenti eccezionali e di attri-
buti svariatissimi, ma un mondo di regolarità calcolate. La
conoscenza è potenza e, con un paradosso soltanto apparente,
proprio attraverso la loro conoscenza di quanto accade nel
mondo non sperimentato, fatto di astrazioni e di deduzioni,
scienziati e tecnologi.hanno raggiunto la loro enorme le
sempre crescente potenza per controllare, dirigere e modi-
ficare quel mondo dalle tante apparenze in cui gli esseri
umani hanno il privilegio e la condanna di vivere.
Ogni scienza ha un suo particolare 'quadro di riferimenti. I
dati della ?sica sono coordinati in un modo, i dati dell'ornitologia (scienza che ?nora è alquanto più idiogra?ca che nomotetica) sono coordinati in modo ben diverso. Per la
scienza nel suo assieme, il ?ne ultimo è la creazione d'un
sistema monistico nel quale (sopra un piano simbolico e nei
termini delle componenti d'una' struttura invisibilmente e
intangibilmente sottile, logicamente dedotta) l'enorme molteplicità del mondo si riduca a qualcosa di somigliante al1'unità, e nel quale l'in?nita successione degli avvenimenti eccezionali di ' svariatissimo genere si trovi ordinata e sempli?cata in un solo ordine razionale. Resta da vedersi se simile
meta verrà mai raggiunta. Frattanto abbiamo le varie scien-
ze, ciascuna con un proprio sistema per coordinare i con-
cetti, e con un proprio criterio per spiegarli.
L'uon1o di lettere, quando è più specificamente letterato,
accetta la singolarità degli avvenimenti, accetta la diversità
e multiformità del mondo, accetta l'incomprensibilità radi-
cale, sul suo stesso piano, di un'esistenza grezza, non concet-
tualizzata e in?ne accetta la s?da che singolarità, multiformità e mistero gli gettano in faccia. Dopo averla accettata,
dà a se stesso il compito paradossale di tradurre questa cosa
fatta a caso e senza forma che è l'esistenza individuale, in
opere d'arte altamente organizzate e colme di significato.


Giulio Preti, Retorica e logica. Le due culture, Torino, Einaudi, 1968
Risale, mi sembra, a Hegel la celebre e importante distinzione
tra «eticità ›› (Sittlichkeit) e «moralità » (Moralität). Le due
parole sono varianti derivate da etimi sinonimi; e non è un
caso, perché la distinzione stessa è recente, ed è ben lungi
dall'essersi imposta nell'uso. Eppure è una distinzione, credo,
di estrema importanza, senza la quale l'intera ?loso?a della
morale è destinata a brancolare tra gli equivoci: poiché siamo
di fronte a due tipi di valore ben diversi, aventi un posto
ben diverso nella gerarchia dei valori, e strutture diversissime.
In comune hanno soltanto l'essere valori pratici, cioè relativi
al comportamento volontario (consapevole) degli uomini -
ma i valori pratici sono molti, e non vanno confusi gli uni
con gli altri per la semplice affinità di genere.
L'eticità coincide concretamente con il costume: si articola
in istituzioni, tradizioni, routines fissate da canoni sociali: è
« senso comune ›› pratico. Forma un sistema chiuso, nel senso
che i suoi istituti, i suoi tabù, le sue norme si motivano gli
uni con gli altri - secondo lo schema generico che, per es.,
« bisogna essere onesti se si vuol godere della stima degli altri, E
e la stima degli altri è indispensabile per poter vivere onesta-
mente ››: sì che, come ha osservato molto giustamente Veblen,1
toccare un istituto signi?ca mettere in crisi l'intero ethos
sociale - donde l'accanimento dei conservatori nella difesa }
anche di singoli istituti, persino secondari, nel timore che
la piccola frana di un punto non ?nisca col produrre una
frana generale.
La moralità è invece un'altra cosa. Di solito, da Hegel in
poi, la si considera quel tipico valore pratico che è stato
teorizzato da Kant: essa risiede unicamente nella volontà
razionale, che, come la rousseauiana « volontà generale ››,
non è né la volontà di un singolo (come tale), né la volontà
di tutti (come insieme dei singoli), bensì è volontà dell'uni-
versale necessario. Ossia, è libera universalità, in cui la vo-
lontà, in quanto razionale, si fa legislatrice universale indi-
pendentemente da ogni circostanza empirica (storica) deter-
minata. Essa quindi (un « quindi ›› che invano si cercherebbe
in Kant, per lo meno in modo esplicito) non è legata al co-
stume, ma anzi può porsi criticamente di fronte al costume,
giusta l'antichissimo ideale « socratico,››; non è legata alla
doxa ma anzi nasce da una sospensione di questa (anche se,
a volte, finisce per convalidarla e ricostituirla, ma con altre
motivazioni - comunque non più come doxa).
La « chiusura ›› dell'eticità non è soltanto formale (cioè circo-
larità delle motivazioni), come non soltanto formale è l'« aper-
tura ›› della moralità. Si tratta anche di un modo diverso di
assumere i contenuti. L”eticità, per la sua stessa natura di
comportamento sociale,›di costume, si riferisce necessariamente ad un gruppo sociale, ed è, strutturalmente (se si potesse
dire, direi « volontariamente ››, « consapevolmente ») ad .esso
relativa: non è « costume ›› così in generale e in astratto (il
che sarebbe persino privo di senso), bensì il costume di un
gruppo: un popolo, una nazione, una razza, un partito, un
clan, una gang… Caratteristico dell'eticismo è di essere sempre o nazionalista o razzista o partitario o chiesastico..., di
essere sempre chiuso in un gruppo sociale, e legato alla true
way oƒ life di quel gruppo. « Un vero italiano non beve
caffè ›› (si diceva in tempi per fortuna ormai lontani); « una
donna italiana non permette che il marito lavi i piatti ››, ecc.,
così come un « vero americano ›› non ama il comunismo...
Intendiamoci: un tale atteggiamento in determinate circo-
stanze storiche può anche divenire progressista. L'idea di na-
zione non è sempre stata reazionaria, come è oggi: nel secolo
scorso ha avuto, come tutti sanno, una notevole carica rivolu-
zionaria; e così il partitarismo che domina in partiti rivoluzio-
nari può per un certo tempo avere una funzione rivoluzionaria.
Ma è un progressivismo a breve raggio: un progressivismo di
cui è sempre imminente la chiusura, e quindi la degradazione a
conservatorismo (o peggio). Basta che la rivoluzione abbia
successo, ed eo ipso ' nazione', o ' partito ' (o ' chiesa ') di-
vengono idee con funzione ideologica conservativa. '
Di contro, l'atteggiamento morale, ad un tempo individuale e
libero-universale, non conosce chiusure: è la pura idea di una
sfera di valori che tende ad attuarsi attraverso l'autotrascendersi di una persona morale. E poiché - come già aveva
intuito Platone e come Kant cercò di dimostrare con tutti i
mezzi dialettici che possedeva -- la moralità è autovalore,
essa è autofondata: non deriva da nessuna norma trascen-
dente (poiché il valore morale di una tale norma dovrebbe
commisurarsi alla luce di criteri della moralità stessa), né da
una pretesa sfera di valori che la preceda (essendo essa stessa
tale sfera di valori, o almeno il fondamento di questa). Di
conseguenza, coincide con la libertà. È libera universalità. Di
qui il suo carattere permanentemente rivoluzionario, di fronte
al costume e agli istituti di questo, nei confronti dei quali si
pone come un principio non solo indipendente, ma superiore:
di cui, insomma, rappresenta, almeno per ciò che riguarda la
forma e il criterio di validità, il momento di negazione --
quindi di critica e di movimento. Ma, d'altra parte, anche
l'aspetto conservatore, o addirittura reazionario, che può pren-
dere in certe epoche della storia, quando un pesante eticismo
rivoluzionario rischia di voler schiacciare nell'ethos della
rivoluzione (cioè di un gruppo) la libera universalità e il
libero autosviluppo della sfera dei valori.
Ora, è indubbio che tanto l'eticità quanto la moralità hanno
trovato, e trovano, espressione nell'opera di uomini di lettere;
mentre la scienza, essendo wertƒrei (lo abbiamo ripetuto, e
lo ripetiamo ancora: ma non lo si ripeterà mai abbastanza),
non può direttamente esprimere né l'una né l'altra. E se guar-
diamo agli scienziati, purtroppo le loro vite individuali (statisticamente parlando) appaiono anche troppo dominate da
atteggiamenti eticistici. Tuttavia, per la forma, la cultura letteraria opera entro il concreto etico, la cultura scienti?ca entro la libera universalità morale. La cultura letteraria è discor-
so rivolto agli uomini: e il discorso letterario, anche quando
non è meramente epidittico, tuttavia mira a persuadere e a
convertire, cioè a modi?care gli atteggiamenti umani in vista
della restaurazione o conservazione dell'antico costume. La
cultura scienti?ca è discorso rivolto ad un astorico universale:
afferma una verità che vale in sé, universalmente e necessaria-
mente, e contro la quale non vigono istanze storiche, umane.
La verità logica (o in genere scientifica) è autofondata, come
la moralità; la probabilità retorica è fondata sul consensus,
sulla tradizione o sull'autorità, come il costume.
Di qui un'altra coppia dialettica, che apparentemente è l'opposto della precedente, ma in realtà ne è una conseguenza (e l'apparente contraddizione nasce da equivocazione). Si tratta dell'antitesi tra il carattere persornalistico della cultura lette-
raria e, contro, l'universalismo della cultura scientifica.
Dovrebbe sembrare il contrario. La scienza, come la moralità,
è individuale e personale: sganciato da ogni consensus, da
ogni tradizione, da ogni autorità, il singolo vi appare sovrano
e legislatore, ha per criterio solo la sua ragione; mentre nella
cultura letteraria, come nel costume, il singolo ha un limite
nella concretezza storica dell'opinione e dell'ethos. Si ricordi, a
questo proposito, quanto abbiamo osservato circa i « so?smi ››
della trattazione portorealista e lockiana. Tuttavia il «singolo»
è concreto solo in quanto si pone, e si definisce, entro il grup-
po: in esso `e persona tra le persone, ed è entro il gruppo,che
si definisce la sua qualità personale - quella per cui la sua
opinione conta molto, poco o nulla, a seconda dei casi. Si pigli
il rapporto dal lato che si vuole: ma il concreto-umano resta
il singolo in quanto definito e collocato entro un gruppo (o
un gruppo di gruppi); e il gruppo si compone di tali singoli
concreti. Mentre abbiamo detto male dicendo che nella scien-
za come nella moralità il singolo ha per criterio solo la sua
ragione: dovevamo dire « la ragione ››, senza aggettivo posses-
sivo. Ciò è stato messo energicamente in evidenza da Kant
per quanto riguarda la ragione (pura) pratica; un po' meno
energicamente (forse) per quanto riguarda la conoscenza: ma
vale nell'un caso e nell'altro -- naturalmente “se stiamo alla
descrizione dell'essenza, non alle condizioni storiche di attua-
lità di queste forme della civiltà. Il diritto del singolo, qui,
e costituito proprio dal_ fatto che la verità non gli appartiene
come singolo, non è « sua ››: ché non appena essa viene riconosciuta come la « sua ›› verità, già non è più verità, già è
scaduta ad opinione.
Non è ad una comunità di anime che si rivolge il discorso
scientifico, ma ad una comunità di intelletti - o, più esatta-
mente, poiché (essenzialmente) ' intelletto ' non ha plurale, è
al1'intelletto simpliciter che esso si rivolge.
E qui tocchiamo un ultimo, più profondo punto, col quale,
credo, arriviamo ai limiti irriducibili della polemica delle
« due culture ››. Ogni attività umana (e forse dovremmo dir
ogni comportamento animale in genere) E-> sempre rivolta a
realizzare valori.. ed e sempre lealtà a quei determinati valori
che in e mediante essa si costituiscono nella loro concreta attualità, mentre, in astratto, ne costituiscono le guide o modelli trascendentali. Anche l'attività della scienza non sfugge a
questa legge - che forse è tautologica. La scienza è wertƒrei;
ma non lo è l'attività umana che produce il discorso scienti-
?co (la contraddizione è solo apparente: ché siamo a due livel-
li logici differenti). La stessa Wertƒreiheit è un valore, o la
condizione per un valore -- poniamo, per la « validità cono-
scitiva ›› o « verità ››.
Ma ci sono molte specie o classi di valori; ci sono valori della
vita, valori dell'anima, Valori dell'intelletto. In una civiltà
ci sono tutti (se si vuole, questa la si può anche prendere per
una de?nizione di ' civiltà '), né è concepibile una civiltà che
manchi di una classe di essi. È forse impossibile, e certo co-
munque non auspicabile, volerne sopprimere una classe o
l'altra: e se la polemica delle due culture mirasse ad uno
scopo del genere, non varrebbe neppure la pena di occupar-
sene. Ma diversa è la gerarchia in cui i valori si dispongono:
in una civiltà barbarica o neobarbarica (quale la civiltà nordamericana di oggi) prevalgono i valori della vita, e gli altri
vengono a questi subordinati; in una civiltà di tipo letterario
prevalgono i valori dell'anima; in una civiltà di tipo scienti-
fico prevalgono i valori dell'intelletto.
Tutti indistintamente gli apologeti e i sostenitori di una civiltà
letteraria sono stati espliciti a questo proposito: i valori su-
premi sono quelli de1l'anima (la bellezza, la giustizia, l'intima
comprensione di sé e degli altri, ecc.), mentre i valori del-
l'intelletto sono mediati, strumentali: i più fanatici hanno
cercato di ridurli addirittura a valori strumentali della vita.
Non è la verità che conta, ma l'efficacia pragmatica del sapere
- e hanno condannato la lealtà ai valori de1l'intelletto via
via come rozzezza, barbarie, insensibilità etica, materialismo...
e, da ultimo, come « oggettivismo' borghese ››, strumento ideo-
logico della bieca reazione capitalistica.
Al contrario, l'uomo di scienza - almeno fino a che è tale
- è leale ai valori dell'intelletto e alla « verità ›› (scientifica)
in cui tutti si accentrano. Ogni deviazione inconsapevole da
essa è errore; ogni deviazione consapevole e volontaria è disonestà, cattiva fede, misti?cazione. L'essere precede il dover-
-essere: qualunque cosa avvenga del mondo, bisogna sapere
che cosa è il mondo; qualunque siano le conseguenze per
l'anima, occorre che l'intelletto determini ciò che è vero. Se
l'anima ha bisogno di miti o di illusioni, tanto peggio per
l'anima.
A questo punto si arresta la possibilità di discorso tra i fedeli
di una cultura e dell'altra. Molte discussioni sorte recente-
mente a proposito di tentativi di applicare a « scienze umane ››
e alla definizione di contenuti fattuali di tipici valori dell'ani-
ma il metodo del sapere scienti?co hanno rivelato chiaramente
che questo era il punto della reciproca incomprensione: il
pathos per 1'ordine concettuale, per la de?nibilità dei contenuti, per la riduzione degli enunciati a proposizioni veri?cabili non ha trovato comprensione negli uomini dell'anima,
che se ne sono sentiti urtati, turbati, scandalizzati; mentre il
loro patetico belare sulla sacertà dei valori, sugli ideali di
giustizia, libertà, ecc., è apparso agli altri anche più ridicolo
che pietoso.
Sono in gioco due gerarchie - da ultimo due strutture axiologiche, due tipi umani, destinati a collaborare senza com-
prendersi e senza incontrarsi entro il grande fiume di una
antica e vitale civiltà, che è nata dalle contraddizioni e di
esse vive.


Peter Medawar, Difesa della scienza, Roma, Armando, 1972.
Permettetemi di iniziare col discutere il carattere e l'interazione
dell'immaginazione e del ragionamento critico nella letteratura
e nella scienza. Userò il termine immaginazione in senso moderno (moderno in scala temporale letteraria, naturalmente) o,
in ogni modo, in un senso completamente distinto da mera fan-
tasia (fantasticheria) 0 dalla inventività bizzarra. (Non dimen-
tichiamo che quando oggi si usa la frase « immaginazione crea-
tiva ››,_ ci si aspetta un atteggiarsi solenne e attento, ma nel se-
colo diciottesimo avremmo potuto assumere un atteggiamento
di disprezzo o addirittura di shock).
Il punto di vista romantico ufficiale è che Ragione e Immaginazione sono antitetiche, o nel migliore dei casi esse offrono
un cammino alternativo che conduce alla verità; il sentiero del-
la Ragione è lungo, tortuoso e non arriva alla vetta e mentre
la Ragione ansima pesantemente l'Immaginazione caprioleggia
con levità sulla cima.
È vero che Shelley riconosceva un elemento poetico nella scienza, benché «la poesia sia nascosta da un cumulo di fatti e di
calcoli ››; è anche vero che i-n un passaggio della sua famosa
rapsodia fu gentile sino ad affermare che la poesia abbraccia
ogni scienza - benché qui, come egli dice chiaramente - la
poesia sia intesa in senso generale come esercizio di spirito
creativo; in tale senso la letteratura d'immaginazione non è
che un esempio di attività creatrice. Nell'uso ordinario, al quale
mi restringe, Ragione e Immaginazione sono antitetiche. Tale
era l'opinione di Keats, Wordsworth, e di Coleridge; non diversamente pensava Peacock, per il quale la Ragione marciava
tranquilla in territori già occupati dai poeti. Era anche il punto
di vista di William Blake, il quale giunse « nella maestà del-
l'Ispirazione a cacciar via la Dimostrazione Razionale... a cacciar via Bacone, Locke, e Newton ››; « non voglio Ragionare
o Comparare, mio compito è Creare ››.
Tale non fu solo il punto di vista ufficiale dei poeti romantici;
era anche il punto di vista ufficiale della scienza. Quando New-
ton scrisse Hypotheses non ?ngo, lo si è inteso come se egli
rigettasse l'esercizio dell'immagìnazione nella scienza. (« In
realtà ›› non voleva dire esattamente questo, ma l'importanza
del suo ripudio sta precisamente nel fraintendimento della sua
frase). Anche Bacone e più tardi John Stuart Mill furono considerati come difensori ufficiali dell'idea che esisteva o si sarebbe potuto inventare un metodo di analisi euristica, un formulario di condotta intellettuale, su cui basarsi per guidare
gli scienziati verso la verità; e questo nuovo metodo di analisi
era pensato come una specie di antidoto all'Immaginazione,
come c'era stato proprio ai tempi di Bacone un antidoto a ciò
che Macaulay chiamava la « sterile esuberanza ›› del pensiero
scolastico. Per?no oggi questo canone centrale dell'induttivismo - che il pensiero scienti?co è completamente ascrivibile alla Ragione - è assunto acriticamente come vero. « La
scienza è oggetto di osservazione disinteressata, di spregiudicata comprensione e sperimentazione, e- paziente razionalizzazione entro un certo sistema di concetti logicamente correlati» -- una opinione importante, poiché il suo autore,
Aldous Huxley, è una persona ritenuta capace di parlare
con uguale autorità di scienza e di lettere.
Certamente Huxley sarebbe stato l'ultima persona al mondo
che avrebbe negato- all'lmmaginazione un ruolo nella scien-
za; non lo fece neppure il gran sacerdote dell'induttivismo,
Karl Pearson; tuttavia nella scienza, l'lmmaginazione crea-
tiva è il privilegio di quel raro spirito che porta» a compi-
mento, nel soffio dell'ntuizione, ciò che il resto di noi può
fare con un lavoro di routine o per mezzo di « industriosità
analitica ›› (parole di Wordsworth).
Tuttavia il punto è che noi possiamo farlo (riprendo ancora
il punto di vista ufficiale): può darsi che non siamo tutti
grandi cuochi, ma tutti possiamo leggere le istruzioni sulla
scatola. C'è un metodo analitico per la scoperta, ed esso funziona indipendentemente dall'intuizione, benché per nulla,
alla stessa velocità.
L'idea riduzionista - della completa riferibilità della scien-
za alla Ragione - non è più ritenuta valida dalla maggior
parte di coloro che hanno pensato profondamente intorno
alla natura del processo scientifico. Una concezione intera-
mente differente si è sviluppata negli scritti» di William Wheell, Stanley Jevons, C. S. Peirce, e ultimamente di Karl
Popper? Poiché il loro messaggio rischia di andare perduto
in discussioni tecniche sui punti particolari, mi si permetta
di esporre l'essenziale in termini molto generali.
Tutti i progressi della conoscenza scientifica, ad ogni livello,
cominciano con una avventura speculativa, una preconcezione immaginativa di ciò che potrebbe essere vero - una pre-
concezione che sempre e necessariamente va un po' oltre (e
talvolta molto oltre) tutto ciò di cui abbiamo un'evidenza
logica o fattuale. È l'invenzione di un mondo possibile, o di
una minuscola frazione di tale mondo. L*ipotesi è successivamente sottoposta al vaglio critico per scoprire se quel
mondo immaginato è in qualche modo simile a quello reale.
Il ragionamento scienti?co è perciò a tutti i livelli una interazione tra due episodi di pensiero - un dialogo a due voci,
l'una immaginativa, l'altra critica, un dialogo, se volete, tra il
possibile e il reale, tra la proposta e la realtà, l'ipotesi c la
critica, fra ciò che può essere vero e ciò chedi fatto è.
In questa concezione del processo scientifico immaginazione
e critica s'integrano a vicenda. L'iminaginazione senza critica può scoppiare in una comica profusione di nozioni grandiose e stupide. ll ragionamento critico da solo è sterile. l
romantici credevano che la poesia, poiesis, l'impresa creativa, fosse esattamente all'opposto del ragionamento analitico, qualcosa che stava molto al di sopra delle comuni transazioni della ragione con la realtà. Così perdettero di vista
una delle più grandi scoperte, il sinergismo tra Immaginazione e Ragione`, tra le facoltà inventive e le facoltà critiche.
lo la chiamo « scoperta», ma nessuno l'ha fatta. A Cole-
ridge sarebbe stato possibile: era il solo che nel1'arco degli
ultimi 150 anni ne fosse capace, sotto ogni punto di vista. Ed
è questa una tragedia per la storia della cultura.
A questo punto un difensore della letteratura potrebbe dire:
« accetto l'idea che il ragionamento scienti?co può essere
risolto in un dialogo tra facoltà critiche e inventive, o qual-
cosa del genere, ma cosa c'è in questo di specificamente
scientifico, e perché ciò dovrebbe distinguere la scienza dalla
letteratura d'immaginazione? ›› Forse citerebbe Matthew Arnold - « ogni poesia è critica della vita ›› -- ma in questo
contesto probabilmente non vorrebbe spingersi troppo in là,
perché Arnold stesso vide critica e inventività come antitetiche, e quando afferma per esempio che «il potere critico è
di rango inferiore rispetto a quello creativo ›› egli dimostra
di non aver idea del1'esistenza di forme di intellezione cui
non si applicano distinzioni di classe di questo tipo. Tuttavia
non sarebbe ragionevole dire che la critica letteraria ha una
funzione imparentata con quella che io ho attribuito alla
critica nella scienza?
Non conosco sufficientemente a fondo la moderna letteratura
critica per dire se c'è 0 no qualcosa di vero in tale affermazione, ma la mia inclinazione sarebbe di rispondere negativamente. Ho sempre sostenuto che il momento critico del
pensiero e in qualche modo tutt'uno col ragionamento scien-
tifico, e che non è ancora scienza quanto non sia stato ancora
sottomesso al suo vaglio. La critica letteraria, d'altra parte, è
un ramo della letteratura che, pur avendo come soggetto la
letteratura, è cosa del tutto diversa. Al più si potrebbe tro-
vare un accordo afermando che la critica letteraria ha qual-
cosa in comune con la metodologia scientifica. In questa affer-
mazione vi sarebbe senz'altro qualcosa di Vero, ma le somi-
glianze tra i due processi sono piuttosto superficiali e le differenze importanti. La metodologia scientifica si occupa di certificazioni e di prove, in quanto entrano in ogni forma di pensiero scienti?co, con la affidabilità delle prove, e con l'analisi
di certi principi comuni a tutte le scienze, per esempio il prin-
cipio di causalità o il principio di riducibilità ed emergenza.
Ma la metodologia scientifica non ha nulla a che fare coi mo-
tivi e gli scopi degli scienziati o con il grado di successo a cui
sono giunti con la loro opera: la scienza ci si presenta in
termini di qualcosa che e compiuto, non come tentativo. La
metodologia scientifica non tende a giusti?care la scienza in
alcun senso, eccetto che in quello scienti?co: soprattutto non,
tenta di vedere il pensiero e Fazione scienti?ca come elementi
della cultura generale. Quello che dovrebbe essere l'equiva1ente nella scienza della critica letteraria è rappresentato quindi
da un grande vuoto, che è un rimprovero a tutti i dotti, scienziati e umanisti. Non riesco neppure a pensare a un nome per
la nuova disciplina, che potrebbe riempire quegli spazi vuoti,
poiché il termine « umanesimo scienti?co ›› è troppo profondamente collegato a un significato differente, e colui che lo
pratica - l'umanista scientifico - è stato troppo a lungo e
troppo spesso dileggiato. (Basta solo pensare ad alcune cari-
cature di Peacock o a Sir Austin Feverel). Forse la parola che
io vorrei è semplicemente senso critico, senza ulteriore spe-
cificazione.
L'essenza di ciò che sono andato dicendo è questa. Le nostre
idee tradizionali intorno all'immaginazione e alla critica nella
letteratura e nella scienza sono basate sulla_ propaganda letteraria dei poeti romantici, e sulle opinioni erronee dei ?loso?
empiristi. L''immaginazione è la forza energizzante della scienza e della poesia, ma nella scienza l'immaginazione e valutazione critica dei suoi prodotti sono strettamente collegate (integrate).
Volendo assumere un atteggiamento conciliante, diciamo che
la scienza è quella forma di poesia (rifacendoci al significato
classico e più generale del termine) nella quale ragione e
immaginazione cooperano sinergicamente. Questa semplice definizione (che può naturalmente essere espressa in un linguaggio più professionale e pertinente di quanto io abbia tentato di fare in tutta questa conferenza) rappresenta la scoperta metodologica più importante del pensiero moderno.


Galvano Della Volpe, Discorso poetico e discorso scientifico [1956], in Crisi dell'estetica romantica e altri saggi, Roma, Samonà e Savelli, 1963, II ed.
Il termine «discorso ›› è qui da intendersi in senso letterale
e rigoroso _ di procedimento razionale-intellettuale __- anche
nel caso della poesia: in ambo i casi, quindi. Si vuol dire, in
altri termini, che la poesia è intelligenza (concreta) come la
scienza o la storia e che in questo non diferisce punto dalla
scienza o storia: non differisce, cioè, negli elementi gnoseologici generali, sensibilità e ragione, che sono comuni. Bisogna
convincersi che se ha un senso (come l'ha indubbiamente)
parlare della sensibilità o immaginazione di uno storico o
scienziato, lo ha per converso, altresì e non meno, parlare
della razionalità e discorsività della poesia: che 1'istanza
della «coerenza ›› come fattore fondamentale dell'opera poetica come tale, questa istanza su cui tutti si è d'accordo, ha
un senso soltanto se non si intenda la «coerenza ›› come coerenza « fantastica ›› puramente: ch'è una contraddizione in
termini e un puro non-senso, non dandosi coerenza ed unità
(e quindi universalità) se non per la e nella ragione: se non
col razionale, onde il molteplice disgregato, ch'è la immagina-
zione, acquista un signi?cato, che rende parlanti 0 espressive
le immagini: acquista, cioè, unità, categorialità precisamente.
Non meno di ciò che accade alle immagini, al molteplice, che
ricevono signi?cato, ossia unità, nella scienza, nella storia.
Se non fosse così, non avrebbe senso parlare di «forma ›› a
proposito della poesia e dell'arte in genere: dove non c'è
eidos o idea o concetto che si dica, non c'è forma degna del
nome, ma solo il caos della materia o molteplice. E naturalmente, se non ci arrestiamo a Platone, anzi al primo Platone
(che non ha ancora scoperto la dialettica, come farà negli
ultimi grandi «dialoghi metafisici ››), dovremo concludere che
dove non c'è idea come sinonimo di giudizio non c'è nemmeno
la «forma ›› cosiddetta « artistica ››: non c'è 'mai forma, ap-
punto: c'è piuttosto lo informe (e « esthétique de l'informe ››
definisce molto acutamente il Bréhier la Estetica mistica di
Plotino una definizione altresì valida per le Estetiche romantiche e post-romantiche e decadenti, s'intende).
Dunque, il poeta per esser poeta, e cioè dar forma alle cose
(sia pure in un certo suo modo, che vedremo poi) deve ragio-
nare o pensare e quindi fare i conti con la verità e realtà (il
« verosimile ›› scoperto da Aristotele) non meno, certo, dello
storico o scienziato in genere. E fare i conti col vero e col
reale anche quando li « ri?uta ››, come si dice di un Ariosto
o di un Cervantes: ma cosa c'è di più intellettuale delle loro
ironiche « fantasie ›› sempre commoventi e persuasive perché
sempre vere e sempre vere perché realisticamente puntuali
e insomma in rapporto preciso, anche se in antitesi, alla vita
e all'esperienza, senza le quali quelle « fantasie ›› non avrebbero alcun senso e valore? E dunque esse non sono, non
possono essere delle pure fantasie: esse sono, appunto, fantasie troppo acute, troppo signi?cative, per essere immagini
che non siano anche pensieri. Senza contare che il loro carattere ironico (quando l'hanno) è, se mai altro, un carattere tipicamente intellettuale.
Un esame pur fugace del carattere razionale (concreto) della
metafora - lo strumento più proprio e delicato, si dice, della
poesia - confermerà quanto sopra. Lungi dall'essere mera-
mente un urto «fantastico ›› di immagini e insomma una
certa « vivezza ›› o icasticità di rappresentazioni (misticamente «cosmiche››), secondo il dogma romantico e post-
romantico, la metafora è invece, come un qualsiasi concetto, un nesso (unità) di un molteplice, un genere, sia pure
non-scienti?co o « occasionale ›› (la « volpe Erode ›› del Van-
gelo, ad es.), onde in essa noi « incrociamo dei generi ›› per
« farne dei nuovi, occasionali», tramite un « fondamentale
processo di generalizzazione ››, come giustamente rileva un
moderno aristotelico, I. A. Richards? Ché accade in poesia
« proprio come in filosofia ››: cioè che « vedere la somiglianza
pur tra cose. dissimili e lontane è prova di singolare acutezza
di intelletto`»: Aristotele, Rettorica, 1412 a 9 ss.: e cfr. Topica, 1, 108 b 1-25, dove si mostra come l'« esame della somiglianza o medesimezza di dissimili ›› riguarda il metaforizzare
non meno del ragionare de?nitorio etc. Ma con ciò si com-
prende perché la metafora dia « chiarezza ›› allo stile, prima
ancora che « attrattiva ››, e come sia « di grande valore in
entrambe, poesia e prosa ››, secondo la conclusione dello
stesso Aristotele. Si comprende, insomma, che, si tratti delle
poetiche << dita di rosa ›› dell'aurora 0 del prosaico « piede ››
della tavola, non cӏ differenza -- sotto l'aspetto gnoseologico generale -- fra immagine poetica e immagine volgare,
fra poesia e prosa: ché sia l'una che l'altra consistono in una
somiglianza di dissimili o nesso di immagini o unità di un
molteplice: consistono in un concetto o genere, i cui elementi
strutturali quindi sono tanto il molteplice o sensibile quanto
l'uno o rationale. Nemmeno la metafora, la cosiddetta regina
della poesia, può, dunque, indicarci, in quanto processo di
pensiero o complesso logico-intuitivo, una differenza essenziale, scienti?ca, gnoseologica, fra poesia e prosa, fra poesia e
storia o scienza (si pensi anche al ben noto connettivo ineliminabile che sono le metafore non solo nel sapere empirico
ma altresì nelle scienze e insomma in ogni discorso: vedi in
proposito pp. 22 ss. della mia Poetica del Cinquecento).
E tuttavia c'è in ogni metafora, anche la più consunta o
« morta ››, o è meglio percepibile che in altre «immagini ››,
un aspetto strutturale che merita particolare attenzione, ben-
ché di solito tanto trascurato: l'aspetto semantico, lingui-
stico verbale. Volgiamoci a questo aspetto di ogni processo di
pensiero: e vediamo se e che cosa ci riveli di interessante ai
fini della presente ricerca, ch'è ricerca di ciò che possa infine
differenziare il discorso poetico dal discorso storico o scienti-
tico e insomma la poesia dalla non-poesia.
In effetti non c'è un puro processo di pensiero: bensì qualsiasi processo di pensiero è al medesimo tempo un processo
semantico, è pensiero in quanto parola letteralmente e puntualmente. Così è il pensiero nella sua realtà e concretezza:
e su questo principio fondamentale c'è sempre stato accordo
fra ?loso? e fra ?loso? e glottologi, almeno dallo Sturm und
Drang in poi (anche se tanti ?loso? non hanno veramente
applicato mai, in Estetica cioè, quel principio). Accordo da
Herder, che scopre che le cose sono distinguibili solo per
quei « segni della riflessione ›› che sono le parole, a Humboldt convinto che « non c'è nell'intimo dell'uomo niente di
tanto profondo e ?ne, o così ampio, che non trapassi nella
lingua e sia in questa riconoscibile ››; a Marx che vede bene
che il linguaggio è l'espressione « immediata, concreta ›› del
pensiero; a De Saussure, a cui appar evidente che il pensiero, preso per sé, è una « nebulosa ››, dove niente c'è di
determinato prima del sorgere della lingua; a Croce che
ammette che « un'immagine non espressa, che non sia parola,
perlomeno mormorata fra sé e sé, è cosa inesistente ››; a Wittgenstein, agli occhi del quale il postulato della possibilità del
segno linguistico è il postulato stesso della << determinatezza
del signi?cato ›› o senso di come sono le cose (anche se non di
che cosa siano). Ora a guardar la cosa senza preconcetti o
dogmi « speculativi ››, non è tanto difficile vedere che l'ele-
mento tecnico semantico, indissociabile, per quel che si è detto
testé, da ogni forma o valore in quanto indissociabile dal
pensiero o coscienza, condiziona in modo peculiare la forma
poetica merce un carattere di organicità semantica che le è
proprio e che non ha riscontro nelle altre forme (nel discorso
storico, scientifico). E che differenzia tale forma dalle altre,
nel senso, anzitutto, che non cӏ altra ragione di differenzia-
zione. Si vuol dire che la organicità propria di un testo poe-
tico non è solo la organicità e coerenza conferitegli dal pen-
siero, giacché questo conferisce altrettanta organicità e coe-
renza al testo storico o scientifico naturalmente, ma che essa è
altresì organicità dei simboli verbali stessi, delle parole o
costituenti semantici di quel testo (si pensi al fenomeno dello
«stile ››, ch'è pur da spiegare). Se, infatti, confrontiamo un
testo poetico con un testo storico per vedere che cosa li con-
dizioni speci?camente, l'uno e l'altro, osserveremo che nel
primo caso il testo realizza per se stesso, ossia con la sua
rigorosa organizzazione semantica, dei valori di conoscenza,
di verità (« verosimiglianza ››), che l'esperienza, la realtà, con-
ferma in riferimento esclusivo a quel testo, a quell'organizza-
zione semantica; laddove, nel secondo caso, i valori di cono-
scenza, di verità, del testo si costituiscono proprio attraverso
la sua non rigorosa organizzazione semantica 0 inorganicità
semantica sua e cioè dipendenza e interdipendenza sua da
altri testi (altri documenti, altre ricerche etc.) in un continuo
processo, logicamente aperto e dialettico in quanto semanti-
camente aperto (le condizioni specifiche, tecniche, del discor-
so storico o scientifico, in cui le parti << belle ›› o « personali ››
non sono funzionali). Non che non sia aperto logicamente e
dialettico anche il discorso poetico (che ne sarebbe altrimenti
della sua verità e universalità?): ma la sua apertura è sem-
plicemente condizionata in modo diverso: dalla sua aseità o
chiusura semantica: dall'energia espansiva dello stile (inteso
quest'ultimo termine in un senso gnoseologico rigoroso, scien-
ti?co, e non già nel senso di una qualsiasi descrittiva empirica o retorica). Ne consegue, allora, che poesia e storia o
scienza, che sono entrambe discorso, si differenziano solo in
quanto sono due diverse tecniche del conoscere, entrambe
parimenti giustificate nel rispettivo ambito dal comune im-
pegno umano totale (entrambe senso e ragione o immagina-
zione e intelletto e così via), e però ognuna indispensabile
e insostituibile. Ognuna insostituibile, giacché se, ad esem-
pio, certe indimenticabili nebbie londinesi dickensiane (ricor-
date, di recente, dal critico francese Gaëtan Picon) le dob-
biamo soltanto alla parola di Dickens, bastante a se stessa (ma
quale parola di geografo o storico, o scienziato insomma, basta
a se stessa ossia è vera per se stessa?), dobbiamo poi al geo-
grafo e allo storico, e cioè al loro discorso semanticamente
aperto, la possibilità di esplicazione del contenuto o signifi-
cato della parola nella fattispecie dickensiana: esplicazione
?lologica - si badi - non veri?ca, perché questa -- la veri-
?ca -- la parola dickensiana l'ha in se stessa, dal contesto
del discorso chiuso (organicità e aseità semantica) che la costi-
tuisce come è; ma comunque esplicazione o filologia neces-
saria, anche se non sempre diretta (come nella fattispecie) ma
bensì solo indiretta, come nel caso di «nebbie» in senso
traslato, e anche se in funzione di antitesi: dove, infine, par
chiara la peculiarità distintiva e insostituibilità reciproca delle
due tecniche conoscitive, l'una la poetica, produttiva di un
tipo di discorso la cui aseità o autonomia semantica com-
porta una verifica del discorso stesso ch'è autoveri?ca, l'altra,
quella scientifica, produttiva di un tipo di discorso la cui
verifica presuppone una inorganicità e eteronomia semantica
di esso e non può esser quindi che etero-veri?ca. Così se è
vero, ad es., che la Storia romana del Mommsenj' per pregi
intrinseci che abbia, in quanto opera scientifica, trapassa
(vergehet) in in?nite altre opere, come ha giustamente osser-
vato Eduard Norden e non è nella sua autonomia (Sonderexistenz) che consiste lo sviluppo della verità delle conoscenze acquisite in essa, è altresì vero che un'opera artistica,
poetica, non trapassa in questo senso in altre e « dura ›› per.
se stessa, ma non già (come pensa invece il Norden con la
Estetica tradizionale)_ in virtù di una mitizzata forza, creativa
individuale (dell'« artista ››), bensì per la sua peculiare strut-
tura semantica (organica). Tant'è _vero che si è poi costretti
a contraddirsi quando non si può fare a meno, come capita
al Norden stesso, di riconoscere anche nello storico, nello
scienziato, nel caso il Monimsen, una « viva forza creativa»,
perdendo così il criterio distintivo prima assunto.
Concludendo, si possono fissare questi tre punti: 1) che la
poesia è un pensiero -- o valore conoscitivo -- semantica-
mente organico e autonomo (anche nel caso minimo di una
semplice isolata metafora, ad esempio): e invece un pensiero
semanticamente inorganico e eteronomo è la scienza; 2) che
bisogna riconoscere l'equivoco ,principale della Estetica ro-
mantica e post-romantica e insomma tradizionale: di aver,
cioè, scambiato la peculiarità tecnico-gnoseologica, scienti?ca,
dell'aseità o autonomia semantica di ciò ch'è poetico '(del
credibile poetico) per un'aseità o autonomia meta?sica, assoluta, di esso; col conseguente dogma della « metastoricità ›› e
« creatività ›› del cosiddetto « fantasma ›› poetico, e quindi
sua « indifferenza ›› o superiorità verso il « mondo ››, e ogni
distinzione di « reale ›› e «irreale ›› e simili; 3) che resta da
esaminare come il suddetto carattere tecnico-semantico, speci?co della poesia in quanto arte letteraria, sia riconoscibile,
sempre secondo una rigorosa scienti?ca analisi gnoseologico-
semantica, nelle altre arti.